RELASI AGAMA DAN NEGARA

Hubungan Agama dan Negara
Para sosiologi teoetisi politik Islam merumuskan beberapa teori tentang hubungan Agama dan Negara. Teori tersebut secara garis besar dibedakan menjadi tiga paradigma pemikiran :
1. Paradigma Intergralistik
Dalam paradigma intergralistik, agama dan negara menyatu (intergreted). Wilayah agama meliputi politik atau negara. Negara merupakan lembaga politik dan keagamaan sekaligus. Karenanya, menurut paradigma ini, kepala negara adalah pemegang kekuasaan agama dan kekuasaan politik. Pemerintahannya diselenggarakan atas dasar “kedaulatan Illahi” (divine soveregnty), karena pendukung paradigma ini menyakini bahwa kedaulatan berasal dan berada di “Tangan Tuhan”.
2. Paradigma Simbiotik
Agama dan negara, menurut paradigma ini, berhubungan secara simbiotik, yakni suatu hubungan yang bersifat timbal balik dan saling memerlukan. Dalam hal ini agama memerlukan negara, karena dengan negara, agama dapat berkembanga. Sebaliknya, negara juga memerlukan agama, karena dengan agama negara dapat berkembang dalam bimbingan etika dan moral-spiritual.
3. Paradigma Sekularistik
Paradigma sekularistik mengajukan pemisahan (disparitas) agama atas negara dan pemisahan negara atas agama. Dalam konteks Islam, paradigma ini menolak pendasaran negara kepada Islam, atau paling tidak, menolak determinasi Islam pada bentuk tertentu dari negara.
Menurut al-Ashmawy, pemisahan politik dari agama adalah hal yang penting. Politik harus dipraktikkan tanpa campur tangan agama. Terlebih lagi hubungan yang layak antara individu dengan negara adalah hubungan kewarganegaraan, bukan hubungan keagamaan. Apabila negara diatur oleh konstitusi Islam, yang bersemangat ditentang oleh al-Ashmawy ketika Presiden Anwar Sadat menimbang proposal konstitusi Islam tersebut pada akhir 1970-an, maka itu berarti pencampakkan status non-Muslim menajdi warga negara kelas dua. Sejak tahun 1977, Mesir melarang pembentukan partai politik apa pun dengan landasan agama.
Menurut Abdur Rahman Wahid (Gus Dur) ada tiga macam responsi dalam hubungan antara Islam dengan negara, yaitu responsi integratif, responsi fakultatif dan responsi konfrontatif. Dalam responsi integratif, Islam sama sekali menghilangkan kedudukan formalnya dan sama sekali tidak menghubungkan ajaran agama dengan kenegaraan. Sedangkan responsi fakultatif, jika kekuatan mereka cukup besar di parlemen, kaum muslimin atau gerakan Islam, akan berusaha membuat peraturan perundang-undangan yang sesuai dengan ajaran Islam. Sedangkan responsi konfrontatif adalah sejak awal menolak kehadiran hal-hal yang dianggap “tidak Islami”.
Kesimpulan bahwa negara/imperium Islam menjadi negara sekuler adalah tidak dapat dibenarkan dan merupakan salah-urus. Sekularisasi itu sebuah istilah modern untuk menyatakan pemisahan agama dan negara. Konsep ini tidak mencerminkan realitas politik. Sepanjang sejarah Islam, legitimasi penguasa itu dan cetak-biru yang ideal bagi negara, baikpun berbentuk khalifah, maupun imamah ataupun sulthaniyah, tetap secara resmi mengikuti hukum Islam sebagai basis negara dan mesyarakat.
Hubungan Agama dan Negara Di Turki
Kata “Turk” hanya berarti sebagai warga petani, nomad, atau sebagai warga pendalaman yang dungu (bumpkin)- masyarakat yang tidak berpendidikan Abdullah jawet (1869-1932) menyampaikan landasan nasional Turki. Pada tahun 1918 imperium Usmani hancur, namun elite birokratik dan militer telah siap mengubah komitmen mereka dari sebuah rezim multi-nasional dan multi relegius menjadi sebuah negara nasional Turki dan sekuler. Seusai perang dunia I Mustafa Kemal berusaha mewujudkan prinsip-prinsip generasi Turki Muda. Mustafa Kemal, elite nasional berhasil memobilisir massa Turki untuk berjuang penduduk asing dan mendukung ide kebangsaan. Mustafa Kemal mengorganisir perjuangan Defense of Raights of Anatoli and Rumania (Gerakan perjuangan hak-hak Anatoli dan Rumania), mendirikan Grand National Assembly (majelis Nasional Agung) di Ankara (1920), memberlakukan konstitusi baru (1921), dan mendirikan rezim republik atas sebagian besar wilayah Anatoli.
Sejarah Turki modern dapat dibedakan menjadi 2 (dua) fase. Periode antara 1921 dan 1950 merupakan fase kediktatoran presidensial, reformasi agama, dan tahap awal program industrialisasi. Dari tahun 1950 sampai masa sekarang merupakan fase sistem politik multi-partai, fase berkembangnya diferensiasi sosial, fase perubahan ekonomi pesat, fase berkecamuknya konflik idielogis.
Pada dekade 1920 dan 1930-an, rezim Mustafa Kemal Ataturk mengagendakan revormasi kultural. Seperti, menghapuskan sejumlah lembaga organisasi Islam, kesultanan Usmani dihapuskan pada tahun 1923, khilafah dihapuskan pada tahun 1924. lembaga wakaf dan lembaga ulama’ dikuasakan pada kantor urusan agama. Pada tahun 1925 thariqat sufi dinyatakan sebagai organisasi terlarang. Dalam rentangan abad ini diberlakukan kitab hukum keluarga yang didasarkan pada kitab hukum swiss. Undang-undang keluarga tahun 1916 dan 1917 mengakhiri undang-undang syari’ah, mempersulit poligami dan memberikan izin kepada wanita mengajukan perceraian dengan syarat-syarat tertentu. Sedangkan UU keluarga tahun 1924 mengharamkan poligami, menjadikan suami dan isteri berkedudukan sama dalam perceraian. Pada tahun 1935 beberapa perwakilan wanita terpilih dalam parlemen Turki. Demikianlah, Islam “dilepaskan” dan diasingkan perannyadalam kehidupan masyarakat dan simbol-simbol ketergantungan bangsa turki terhadap kultur tradisionalis digantikan dengan sistem hukum, kebahasaan, dan beberap identitas modern.
Fase kedua,pada tahun 1946, pemerintah Inonu mengizinkan pembentukan Democrat Party (Partai Demokrat). Partai demokrat berjuang membatasi intevensi negara dalam perekonomian dan menghapuskan berbagai pembatasan dalam praktek keagamaan Islam. Pemilihan nasional tahun 1950 mengundang konflik antar rezim otoriter dan sekuler, dan tuntutan propinsial terhadap sebuah pemerintahan liberal yang toleran terhadap Islam.
Isu keislaman di Turki haruslah dipahami kaitannya dengan perubahan sosial dan persaingan politik yang bersifat pruralistik. Di dalam negara Turki kontemporer, tradisi ulama perkotaan sebagian besar telah hancur dan tidak lagi berpengaruh terhadap kehidupan masyarakat. Ideologi republik adalahsekuler sementara kalanmgan atasan komitmen terhadap ideologi sekuler tersebut. Aspek kebangkitan Islam di Turki diwakili oleh The National Salvation Party (1960), partai ini bermaksud mendirikan sebuah negara Islam di Turki. Tapi The National Salvation Party pada pemilihan 1970-an meraih prosentase suara dalam jumlah kecil. Kebangkitan Islam di Turki hanyalah sebagian dari perkembangan sejumlah ideologis, seperti sosialis, kapitalisme, komunisme dan lain sebagainya. Isu sekularisme versus Islam hanyalah satu di antara sejumlah isu lainnya yang berkembang di tengah masyarakat Turki yang telah menjalani proses modernisasi.
Pada abad dua puluh perubahan ekonomi dan sosial Turki mengantarkan pada perkembangan sebuah masyarakat nasional yang sangat pruralistik, dan sekuler di mana Islam melanjutkan peran keagamaan yang sangat menonjol bagi sebagian besar warga Turki, tetapi peran tersebut berlangsung di luar kehidupan yang bersifat publik.

Leave a Comment

Muhammad Imarah: Turâts, Tajdîd dan Relasi Agama-Negara


Oleh Tedi Kholiludin

Sosok Muhammad Imarah juga bisa dikategorikan sebagai seorang intelektual kelas kakap di Tanah Arab. Responnya yang cukup antusias pada dunia akademis, terutama dalam menyikapi tren pemikiran Islam, telah mengibarkan namanya dalam dunia pendidikan dan pemikiran Islam kontemporer. Salah satu karyanya dalam merespons pemikiran tokoh sezamannya, adalah sebuah buku berjudul Suqûthul Ghuluwwil Almcnî (Gugurnya Kenaifan Kaum Sekuler). Buku ini merupakan karya ilmiahnya dalam merespons pemikiran Muhammad Sa`id Al-Asymawi yang cenderung sekuler.

Dalam diskursus turâts dan tajdîd, nama Muhammad Imarah mungkin bisa disejajarkan dengan sosok Hasan Hanafi atau Muhammed Abed Al-Jabiry. Mereka sama-sama menyerukan umat Islam untuk kembali menggali dan berdialog secara kritis dengan khasanah intelektual klasik yang selama ini berada dalam wilayah unthinkable. Sementara untuk urusan relasi agama dan negara, Muhammad Imarah sering disetarakan dengan sosok Ali Abdul Raziq. Bagi mereka berdua, Islam dan politik adalah dua entitas yang berbeda dan tak mungkin disatukan. Dalam beberapa hal, Imarah mengritik tajam Abdul Raziq yang terkesan sekuler, tapi di lain sisi, dia banyak terpengaruh oleh gurunya itu dalam menginterpretasi wahyu Tuhan dalam konteks politik dan ketatanegaraan.

Muhammad Imarah atau Amarah lahir di Desa Sharwah-Qalain Propinsi Kafr Al-Syaikh Mesir dalam sebuah lingkungan keluarga yang sangat sederhana. Meski kondisi perekonomian keluarganya tidak berlebihan, minatnya di bidang pendidikan tidak lantas jadi berkurang. Terbukti pada tahun 1975, ia berhasil menggondol gelar doktor dengan disertasi yang berjudul Al-Islâm wa Falsafatul Hukm (Islam dan Falsafah Pemerintahan).

Sosok Muhammad Imarah juga bisa dikategorikan sebagai seorang intelektual kelas kakap di Tanah Arab. Responnya yang cukup antusias pada dunia akademis, terutama dalam menyikapi tren pemikiran Islam, telah mengibarkan namanya dalam dunia pendidikan dan pemikiran Islam kontemporer. Salah satu karyanya dalam merespons pemikiran tokoh sezamannya, adalah sebuah buku berjudul Suqûthul Ghuluwwil Almcnî (Gugurnya Kenaifan Kaum Sekuler). Buku ini merupakan karya ilmiahnya dalam merespons pemikiran Muhammad Sa`id Al-Asymawi yang cenderung sekuler.

Selain cukup responsif terhadap tren pemikiran baru, Muhammad Imarah juga termasuk pemikir Islam yang termat menghargai pemikiran pendahulunya. Di antara pemikir muslim yang selalu mengilhaminya dan untuk itu dia apresiasi melalui karya ilmiah antara lain: Muhammad Abduh (melalui buku Al-Imâm Muhammad ‘Abduh: Mujaddidud Dunyâ bit Tajdîdid Dinî [Imam Muhammad Abduh: Pembaru Dunia Melalui Pembaruan Agama]); Jamaluddin Al-afghani (melalui buku Jamâluddin Al-Afghânî: Munqidzus Syarq wat Tamaddun Al-Islâmî [Jamaluddin Al-Afghani: Pembangkit Dunia Timur dan Peradaban Islam]); Qasim Amin (melalui buku Qâsim Amîn: Tahrîrul Mar`ah wat Tamaddun Al-Islâmî), serta Abdurahman Al-Kawakibi (melalui buku Al-A`malul Kâmilah li Abdir Rahmân Al-Kawâkibî [Kompilasi Karya Abdurrahman Al-Kawakibi]). Apresiasinya yang cukup dalam terhadap tema-tema baru keislaman, di samping penghargaannya yang tinggi terhadap karya klasik Islam, telah menjadikan Imarah sebagai pemikir Islam kontemporer yang cukup disegani.

Revitalisasi Turâts

Salah satu tema besar pemikiran Muhammad Imarah adalah proyek revitalisasi turâts. Muhammad Imarah, seperti halnya Hasan Hanafi dan Muhammed Abed Al-Jabiry nampaknya masih mempercayai turâts sebagi kekuatan revolusioner yang tak pernah tersentuh (untouchable). Proyeksi turâts dalam konteks masyarakat muslim saat ini, merupakan sebuah dialog tradisi antar ruang, yang membutuhkan energi besar karena harus menggali kembali warisan masa lalu. Di dalam proyek ini terpendam kesungguhan untuk menjadikan turats sebagai teks baru umat Islam. Sebab dalam pandangan Muhammad Imarah, turâts bisa menjadi salah satu solusi problem umat Islam saat ini. Hanya saja kesadaran untuk mengembalikan nilai luhur turâts, ternyata belum muncul dalam ruang kesadaran umat Islam. Turâts selalu diidentifikasi sebagai rongsokan dogma kaku yang mengkristal, serta hanya berproses pada masa yang sudah lewat.

Bagi Imarah, turâts tidak hanya sekedar warisan budaya dan peradaban yang terkubur dan berada dalam kerangkeng pemikir masa lalu. Turâts baginya tetap masih diperlukan spiritnya pada saat ini, terutama dalam menghadapi kooptasi peradaban lain atas dunia Islam. Dengan demikian, starting point atau langkah awal untuk menghidupkan kembali turâts (ihyâ’ut turâts) dalam konteks masyarakat saat ini adalah dengan menumbuhkan kesadaran akan pentingnya nilai turâts dan kontribusinya dalam setiap pranata kehidupan. Selain itu, umat Islam juga harus memahami adanya korelasi antara turâts dengan tujuan serta orientasi umat Islam saat ini.

Salah satu yang menjadi orientasi umat dalam rangka revitalisasi turâts, menurut Imarah adalah melalui optimalisasi fungsi dan peran akal dalam menerjemahkan wahyu Tuhan. Dengan kata lain, kebebasan berpikir yang dibangun di untuk menghidupkan kembali turâts harus menjadi salah satu tugas mahapenting umat Islam. Sebab, ternyata turâts membuka ruang yang cukup lebar bagi akal untuk dapat menemukan makna dari diturunkannya wahyu.

Hanya saja premis yang diterima oleh sebagian besar umat Islam tidak selalu mencerminkan hal di atas. Kebebasan berpikir selalu diasosiasikan dengan budaya Barat yang sudah sejak lama menyuarakannya. Jebakan discourse ini pada gilirannya akan menggiring kita pada kesimpulan bahwa umat Islam ternyata tidak punya banyak ruang dalam wacana kebebasan berpikir. Argumen yang dikemukakan para orientalis untuk mendukung tesis ini, biasanya didasarkan pada tiga hal.

Pertama, dalam kelompok Islam, hanya kalangan Muktazilah saja yang menyuarakan pentingnya kebebasan berpikir. Padahal dalam sejarah Islam, Muktazilah hanyalah sebuah sekte kecil. Kedua, kebebasan berpikir yang dianut kaum Muktazilah, itu pun menurut para orientalis, lebih karena pengaruh kalangan Kristen rasionalis yang masuk Islam. Ketiga, para orientalis juga mencermati bahwa Muktazilah sebagai kaum yang menyuarakan kebebasan berpikir, juga merupakan bagian dari rezim pro status quo dalam wilayah politik. Dengan demikian, poin kebebasan berpikir Muktazilah menjadi tereduksi oleh sikap politiknya sendiri. Dan ini akibatnya membuat kalangan orientalis meremehkan peran Muktazilah dan menyebutnya tidak banyak membuka peran akal.

Menanggapi hipotesa kaum orientalis ini, Muhammad Imarah tergerak untuk menyangkalnya. Kesimpulan ini, menurut Imarah sangat tergesa-gesa. Karena dilihat dari sudut pandang manapun, serta dalam corak kehidupan manapun, kaum Muktazilah jelas memberikan kebebasan yang seluas-luasnya kepada manusia. Baik dalam dimensi fikih, muamalah, akidah dan siyasah, kelompok Muktazilah tetap menjadikan kebebasan sebagai panglima dalam mewujudkan kemaslahatan.

Tapi menurut kacamata orientalis, idiom kebebasan berpikir yang berpijak pada nilai turâts sama artinya dengan tunduk pada iltizâmât (ikatan-ikatan agama yang rigid). Inilah yang menjadikan dua tema itu (kebebasan dan iltizâmât) menjadi paradoks. Ini kemudian berakhir pada keyakinan akan terkesampingnya kebebasan dari alam pikiran kaum Muktazilah. Padahal, kebebasan berpikir tidak bisa diartikan sama dengan kebebasan. Bila keduanya dilihat secara literal, pun tidak pernah menunjukan satu makna yang inheren.

Tapi disamping itu, secara jujur Imarah mengakui bahwa unsur kebebasan berpikir dalam Islam memang tidak cukup mendapat perhatian para orientalis. Ini disebabkan dalam kamus Muktazilah, frase yang digunakan untuk menandai upaya pembebasan nalar adalah idiom al-ikhtiyâr sebagai antonim dari al-jabr, bukan huriyyatul fikr, atau kebebasan berpikir. Sehingga, perbedaan pada level istilah yang dipakai menyebabkan perbedaan pada makna yang ditangkap. Padahal al-ikhtiyâr dalam perspektif kaum Muktazilah sama halnya dengan huriyyatul fikr, yaitu upaya untuk mengoptimalkan fungsi dan peran akal ketika menghadapi permasalahan yang mempunyai beberapa kemungkinan.

Meskipun demikian, Imarah tidak menafikan kenyataan bahwa kebebasan berikir sebagai salah satu produk kebudayaan Barat. Di sini terlihat sikap moderat Imarah. Imarah menganggap kebebasan berpikir sebagai warisan tradisi intelektual yang kuat bercokol dalam tradisi Barat. Maka dari itu, Imarah menganjurkan dialog, dengan tidak terjebak pada dikotomi Islam dan Barat. Selama ada produk peradaban Barat yang bisa ditiru dan sesuai dengan prinsip universalitas Islam, maka sangat memungkinkan untuk dijadikan basis epistemologi kajian keislaman. Karena menurutnya, al-hikmah dhallatul mu`min, anna wajadaha fahuwa ahaqqun nâs bihâ (kearifan merupakan barang tercecer kaum beriman; diamanapun mereka menjumpainya, mereka berhak merangkulnya). Dengan landasan itu, meski sebauah kearifan datang dari warisan “the other” yang berbeda (nonmuslim), asal selaras dengan nilai-nilai universal Islam, maka sepatutnya tetap dijadikan referensi.

Upaya penggalian turâts serta revitalisasi fungsinya, bagi Imarah tidak hanya berhenti pada temuan materi karya-karya para intelektual muslim seperti halnya karya Abu Utsman `Amru ibn Bahr Al-Jahidh (775-872 M) yang memuat berbagai inovasi serta dimensi baru dalam pelbagai hal yang dilandaskan pada kebebasan berpikir, ataupun filsafat Ibn Rusyd saja (Tafsir Mâ Ba`dat Thabî`ah dan lain-lain). Jauh lebih penting dari itu, perlu ada dialektika kritis dari para penggali turâts untuk menjadikan warisan intelektual itu lebih bisa menunjukan elan vitalnya. Sebab, jika turâts diejawantahkan “telanjang bulat” tanpa adanya usaha untuk menggali dan menyesuaikannya dengan konteks masyarakat, maka itu akan menyebabkan terkungkungnya nalar kreatif manusia dan menjebaknya dalam ortodoksisme. Dalam literatur umat Islam, piranti teologis yang sangat memungkinkan untuk berkreasinya nalar manusia dan keluar dari jebakan ortodoksisme, diformulasikan dalam bentuk ijtihad. Ijtihad harus dilakukan sebagai upaya untuk melakukan tajdîd (pembaruan). Karena hanya dengan tajdîd umat Islam akan tercerahkan, sekaligus dapat membuktikan fleksibilitas Islam dalam merespon pelbagai perubahan.

Otoritas Politik dan Pluralisme

Selain memokuskan diri pada upaya ihya’ut turâts atau revitalisasi turâts dalam skala makro, Imarah juga termasuk piawai dalam mencermati urusan politik dan ketatanegaraan. Ide-idenya tentang politik, dia tuangkan dalam bukunya yang berjudul Al-Islâm Wsa Shultatut Dîniyyah (Islam dan Otoritas Agama), serta Al-Islâm wal Wahdatul Qaumiyyah (Islam dan Kesatuan Nasional) yang konon berhasil terjual 11.000 eksemplar hanya dalam waktu sepuluh hari (Issa J. Boulata: 2002).

Salah satu point pemikiran politiknya adalah kritikannya yang cukup pedas terhadap konsep hakimiyatuLlâh (kuasa Tuhan). Selain Syi`ah, menurut Imarah tidak ada komunitas Islam yang mengklaim adanya kemungkinan orang suci, utusan Tuhan, serta figur maksum dalam Islam. maka dari itu, tidak cukup alasan baik normatif maupun historis untuk membentuk kekuasaan atas nama Tuhan dalam Islam, khususnya dalam tradisi Sunni. Otoritas religius dengan mengatasnamakan Tuhan, menurutnya harus dihindari oleh umat Islam pada altar politik. Sistem pemerintahan apapun yang pernah ada dalam sejarah umat Islam, sama sekali tidak didasarkan atas firman Tuhan. Ini dibuktikan pada prosesi pengangkatan Abu Bakar sebagai khalifah dan khalifah lainnya. Semua didasarkan atas hasil ijtihad semata.

Meskipun demikian, ini tidak menunjukkan bahwa Imarah menganggap Islam memisahkan urusan agama dengan dunia (fashl). Menurut Imarah, dalam kasus yang bersifat ijtihadi, yang terjadi adalah pembedaan wilayah (tamyîz) antara agama dan dunia. Ini artinya, Islam tidak melepaskan urusan dunia secara radikal, untuk kemudian menyebabkan dunia tercerabut dari nilai luhur yang melandasinya (baca: Islam).

Hanya saja, memberi karakter religius pada dimensi politik atau sistem pemerintahan, menurut Imarah akan sangat bertentangan dengan semangat Islam. Karakter religius hanya akan tercermin dan berada pada wilayah yang penduduknya mempunyai keimanan tunggal. Sementara politik, terimplementasi pada ranah yang diwarnai oleh berbagai bentuk keimanan. Ini persis seperti yang tergambar dalam Piagam Madinah. Umat Islam dalam Piagam Madinah, berada pada ranah satu kesatuan ummah dengan kaum Yahudi, Banu Auf dan yang lainnya.

Dalam sejarah umat Islam, memang terdapat masa-masa yang oleh Imarah disebut sebagai masa gelap sejarah muslim. Banyak di antara para khalifah yang mengatasnamakan agama untuk kepentingan status quo, serta memberangus lawan politiknya dengan menggunakan kekuasaan (agama) yang kejam. Dalam pandangan Imarah, ini merupakan salah satu miskonsepsi dari interpretasi umat Islam terhadap teks-teks keagamaan.

Otoritas keagamaan pada hakikatnya tidak boleh dipaksakan oleh satu orang kepada orang lain. Masing-masing individu tidak berhak menentukan doktrin keagamaan yang paling absah, meski ia seorang qadhi atau khalifah. Karena otoritas yang dimiliki oleh individu adalah otoritas madani atau sipil yang dibingkai dalam frame hukum Islam. Otoritas ini berwenang sebatas pada memberikan nasihat dan menyerukan amar makruf, bukan untuk memaksakan sebuah doktrin yang akan menyebabkan timbulnya logosentrisme.

Pada kerangka otoritas politik, Imarah menegaskan bahwa Islam tidak menentukan sebuah model yang ideal dalam menjalankan roda pemerintahan, baik dalam pengangkatan pemimpin ataupun mekanisme pemerintahan. Sebab logikanya, aturan politik dibuat untuk kepentingan bersama yang didasarkan atas kebutuhan masyarakat pada saat itu. Formulasinya tentu akan disesuaikan dengan evolusi pemikiran manusia itu sendiri, selain locus (tempat) dan habitus (kebiasaan, adat, ‘urf) yang mereka anut.

Selain itu, dalam konteks kehidupan berbangsa dan bernegara, Imarah menekankan pentingnya memahami perbedaan agama dan keyakinan (tasâmuh). Sebab, tujuan sebuah negara dalam menciptakan stabilitas, tidak akan terwujud jika masing-masing individu yang berbeda keyakinan tetap mengedepankan sentimen primordialnya. Imarah kemudian merujuk pada beberapa ayat Al-Qur`an yang menurutnya telah meletakan fondasi yang cukup kuat bagi umat Islam dalam menyemai benih-benih toleransi, seperti pada QS. Hud: 18, An-Nahl: 93, dan As-Syuro: 8. dalam keyakinan Imarah, pada dasarnya agama adalah tunggal pada esensinya dan plural pada sisi ritualnya.

Sehingga, pada akhirnya posisi umat Islam dalam menghadapi persoalan keduniaan akan bermuara pada dua prinsip. Pertama, umat Islam harus meyakini bahwa agama yang diturunkan Tuhan termaktub dalam ajaran-ajaran Al-Qur`an. Untuk membantu memahaminya, umat Islam harus mencari bantuan Sunnah dengan tetap mengedepankan akal dalam mengawal proses interpretasi terhadap Al-Qur`an tersebut. Kedua, dalam persoalan politik dan hal lain yang tidak ada dalam Al-Qur`an, maka umat Islam harus menetapkannya melalui mekanisme pendapat personal atau ijtihad.

Menurut Imarah, pembaharuan (tajdîd) agama hanya dimungkinkan akan terjadi jika umat Islam berani melakukan ijtihad. Menurut Imarah, iktimâlud din (kesempurnaan agama)dan tajdîd pembaruan,meski sekilas terlihat paradoks, sebenarnya adalah dua hal yang integral dan mencerminkan murînatut islâm atau kelenturan Islam. Kesempurnaan agama Islam hanya berhenti pada wilayah ushul (fondasi-fondasi pokok keagamaan). Tapi pada permasalahan furu` atau cabang-rantingnya, Islam belumlah sempurna. Makanya, ijtihad dan tajdîd adalah keniscayaan Islam. Ini tentunya dilakukan dengan mengedepankan kepentingan umat dan menjadikan Al-Qur`an sebagai landasan etika-moral.

Tedi Kholiludin, Mahasiswa Fakultas Syari`ah IAIN Walisongo Semarang, Aktivis Komunitas eLSA (elemen Studi Agama).

Leave a Comment

Syariat Substantif dalam Konstitusi

Sejak prakemerdekaan hingga era reformasi, tarikan dari sebagian kelompok yang menghendaki penggantian ideologi negara tidak pernah sepi. Justru dalam beberapa tahun terakhir, mereka yang menyuarakan hal tersebut makin terdengar dari pusat hingga daerah.

Meskipun demikian, dapat dipastikan bahwa mayoritas Muslim di Tanah Air adalah kalangan moderat, yang ekspresi keberagamaannya dapat ditemukan dalam Pancasila dan UUD 1945. Ideologisasi Islam di dalam negara mengacu pada substansinya, bukan pada doktrin formalnya yang kerap kaku, rigid, dan bertentangan dengan demokrasi dan hak asasi manusia.

Pandangan tersebut dapat ditemukan dalam buku Shari�a and Constitutional Reform in Indonesia karya Dr Nadirsyah Hosen, pakar hukum Islam yang kini mengajar di Universitas Wollongong, Australia.

Indonesia paling moderat

Buku ini merupakan kajian yang paling mendalam dan fokus tentang relasi antara syariat dan konstitusi. Salah satu kesimpulan yang bisa diambil dari buku ini adalah keluar dari perdebatan apologetik menuju kajian akademis yang diharapkan dapat memperkokoh keyakinan kita tentang diskursus terbaik dalam relasi syariat dan konstitusi, antara agama dan negara.

Sejauh ini ada tiga pandangan yang mengemuka perihal relasi antara syariat dan konstitusi. Pertama, paradigma fundamentalistik. Mereka yang menganut paradigma ini berpandangan, konstitusi harus berdasarkan Islam, sebagaimana diterapkan oleh Nabi dan para sahabatnya di Madinah, 15 abad yang lalu. Mereka juga memahami tidak ada pemisahan antara agama dan negara, sebagai Islam adalah agama dan negara (din wa dawlah).

Pandangan ini pada hakikatnya merupakan resistensi dan antitesis terhadap pandangan sekuler. Sebab, pandangan tersebut lahir dari rahim konspirasi Barat dan kolonialisme yang sengaja disebarkan untuk melawan Islam.

Negara yang secara konsisten menerapkan model ini adalah Arab Saudi. Di dalam konstitusi mereka disebutkan, Al Quran dan Sunah merupakan konstitusinya. Di dalam pasal lain disebutkan bahwa pemerintahan dalam Kerajaan Arab Saudi dibangun di atas premis keadilan, konsultasi, dan persamaan, sesuai dengan syariat Islam. Adapun Raja merupakan referensi utama bagi lembaga-lembaga politik, baik lembaga yudikatif, eksekutif, maupun regulatif.

Kedua, paradigma sekularistik. Mereka yang menganut paradigma ini menganggap Islam sebagai ajaran yang diterapkan dalam ranah privat dan individual. Tidak ada perintah yang bersifat eksplisit dan mengikat, baik dari Al Quran maupun Hadis, yang memerintahkan kita untuk menegakkan negara Islam. Hukum Islam hanya dapat diterapkan berdasarkan karisma seorang pemimpin, dan bukan melalui sistem konstitusional yang demokratis.

Negara yang memedomani paradigma ini adalah Turki. Meskipun mayoritas penduduknya adalah Muslim, dan partai terbesar adalah partai yang berbasis kalangan Muslim, yaitu Partai Keadilan dan Pembangunan (AKP), negara ini mempunyai komitmen yang kuat untuk menjadikan sekularisme sebagai pijakan utama dalam konstitusi mereka. Menggoyang dan menggantikan sekularisme sama halnya dengan menafikan eksistensi negara. Tokoh yang merupakan inspirasi mereka adalah Musthafa Kemal Ataturk.

Undang-undang di Turki dikodifikasi dengan berbagai konvergensi dari sistem sekuler dari berbagai negara. Undang-undang tentang sipil dan komersial diadopsi dari Swiss, undang-undang tentang administrasi dari Perancis, sedangkan undang-undang tentang pidana dari Italia. Di dalam konstitusi mereka disebutkan bahwa Turki adalah negara demokratis, sekuler, dan sosialis, yang diatur oleh hukum dengan mengutamakan konsep perdamaian, solidaritas nasional, hak asasi manusia dan loyal pada nasionalisme Ataturk. Maka, jika Arab Saudi merupakan wajah dari negara fundamentalis syariat, Turki dapat dikatakan sebagai fundamentalis sekuler.

Ketiga, paradigma moderat, atau biasa dikenal dengan paradigma jalan ketiga. Mereka berpandangan bahwa Islam harus dipahami sebagai nilai, kebajikan, kemaslahatan bersama (common good) dan tatanan moral. Sistem Islam dalam ruang publik, intinya adalah bertujuan untuk menegakkan kesetaraan di antara warga negara. Adapun hal-hal yang berkaitan dengan tata negara diatur melalui syura (konsultasi yang bersifat demokratis).

Secara umum, paradigma ini merupakan wajah dari mayoritas negara-negara Islam. Setidaknya, menurut Nadir, ada empat negara yang mengadopsi pandangan moderat, yaitu Mesir, Afganistan, Irak, dan Indonesia.

Meskipun demikian, moderatisme yang dianut dalam konstitusi mereka juga terbelah dalam dua model, yaitu formalistik dan substansialistik. Kelompok formalistik adalah mereka yang menjadikan syariat sebagai sumber utama dalam konstitusi mereka, seperti Mesir, Afganistan, dan Irak. Meskipun ekspresi keberagamaan ketiga negara tersebut relatif moderat, yang paling kentara dalam konstitusi mereka adalah penetapan Islam sebagai dasar negara. Di satu sisi, mereka menjadikan syariat sebagai dasar negara, tetapi di sisi lain mereka menerima hak asasi manusia.

Yang paling spektakuler dari model moderat di atas adalah Indonesia. Sebab, meskipun negara ini merupakan salah satu negara yang paling besar penduduk Muslimnya, hal itu tidak menjadikan Islam atau syariat sebagai dasar negara, sebagaimana model syariat formalistik. Model yang digunakan dalam konstitusi adalah model substansialistik, yaitu menjadikan nilai-nilai Islam yang universal sebagai common ground atau common platform dengan agama-agama lainnya. Istilah yang dipilih adalah Ketuhanan Yang Maha Esa.

Komitmen syariat substansialistik

Jika mengacu pada pidato Bung Karno pada tanggal 1 Juni 1945, yang dimaksud dengan sila tersebut adalah ketuhanan yang berkeadaban, yaitu ketuhanan yang dapat menghormati agama lain. Jadi, keislaman dimaknai sebagai elan vital untuk membangun spirit dialog dan kebersamaan. Apalagi dalam sebuah negara yang dikenal dengan kebhinnekaannya, baik dari segi agama, suku, maupun bahasa.

Sila pertama tersebut diperkuat dengan spirit kemanusiaan, kebangsaan, demokrasi, dan keadilan. Intinya, semua agama harus mampu membangun titik temu untuk tujuan bangsa yang lebih lintas agama, suku, dan bahasa. Di sini, konstitusi memberikan garansi kebebasan kepada setiap pemeluk agama untuk melakukan ibadah sesuai dengan agama dan keyakinannya, sebagaimana tertera dalam Pasal 29 UUD 1945.

Dalam pasal tersebut ada dua hal yang ingin disampaikan, yaitu Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai dasar negara dan jaminan kemerdekaan kepada setiap warga negara untuk beribadah menurut agama dan kepercayaannya.

Model konstitusi yang seperti ini dapat berjalan dengan langgeng, dan didukung sepenuhnya oleh sebagian besar kalangan Muslim di Tanah Air. Meskipun sudah beberapa kali dilakukan amandemen, konstitusi tidak mengalami perubahan yang mengarah pada formalisasi syariat. Nuansa substansialistik merupakan paradigma yang mengemuka.

Menurut Nadirsyah, meskipun negara-negara Muslim lainnya menerapkan deklarasi Islam Universal tentang Hak Asasi Manusia di Cairo, yang mengadopsi model syariat formalistik, hal tersebut tidak bisa eksis dan tidak diakomodasi dalam amandemen kedua UUD 1945. Artinya, yang menjadi acuan utama adalah deklarasi hak asasi manusia, sebagaimana tertuang dalam pasal 28, yang menekankan dimensi nilai-nilai substansial agama, bukan ajaran formalnya. Bahkan, menurut Nadirsyah, yang dimaksud dengan nilai-nilai substansial agama tidak hanya mengacu pada Islam, tetapi juga mengacu pada agama-agama lainnya.

Meskipun demikian, upaya untuk mencantumkan kembali tujuh kata dalam Piagam Jakarta masih terus mengemuka, yang disponsori oleh partai-partai yang berasas Islam, seperti Partai Bulan Bintang dan Partai Persatuan Pembangun. Akan tetapi, upaya tersebut kandas karena ditolak Majelis Permusyawaratan Rakyat dan dua ormas Islam terbesar, yaitu Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah.

Pilihan terhadap Pancasila dan UUD 1945, menurut Nadirsyah, merupakan komitmen dari seluruh rakyat perihal paradigma moderat yang memahami syariat secara substansialistik. Sebagai pilihan moderat, Indonesia bukanlah negara sekuler dan bukan pula negara Islam. Pilihan tersebut pada hakikatnya sesuai dengan substansi syariat. Bagi kalangan Muslim, Pancasila sejalan dengan tujuan-tujuan utama syariat, yang dikenal dengan maqashid al-syariah.

Fakta konstitusional seperti itu membuktikan bahwa Islam pada hakikatnya tidak bertentangan dengan demokrasi, hak asasi manusia, dan pluralisme. Islam secara substansial justru dapat memperkuat demokrasi, dan sebaliknya demokrasi dapat melindungi hak dasar dan hak hidup semua kelompok, dan yang tidak kalah pentingnya menjadi sumber inspirasi keadilan dan kesejahteraan sosial.

Buku ini secara fantastis telah memberikan harapan, bahwa konstitusi yang lahir dari Bung Karno dan para pendiri bangsa lainnya mampu melindungi kebhinnekaan, dan pada akhirnya menunjukkan bahwa Islam bukanlah lawan Barat dan demokrasi.

Ijtihad konstitusional ala Indonesia pada akhirnya harus menginspirasi dunia Islam, baik yang fundamentalistik maupun sekularistik, agar meletakkan Islam dalam bentuknya yang substansialistik, bukan yang bersifat formalistik (Kompas Senin, 22 September 2008)

Leave a Comment

Mendefinisikan Universalisme Islam*

“…the boundary between public and private in most Muslim-majority states has never been clear or fixed.”[1]

Pendahuluan

Ruang publik dan universalime Islam adalah dua topik yang berbeda, namun memiliki relasi yang cukup penting dalam
peta pemikiran Islam di Indonesia. Sejauh ini, kedua topik tersebut telah menjadi ‘issue bersama’ dan bahkan menjadi
arena perebutan makna di kalangan kelompok, aliran, atau mazhab pemikiran Islam yang eksis di negeri ini. Di satu sisi,
universalisme sebagai ‘doktrin normatif’ tentang fungsi Islam sebagai rahmat bagi semesta (rahmat li al-‘âlamîn) telah
dipahami tidak secara monolitik. Di sisi lain, ruang publik yang bersifat spatio-temporal telah menjadi tempat strategis di
mana gagasan universalime Islam yang dipahami secara beraneka ragam itu akan disemayamkan. Dalam tulisan ini,
penulis akan mendiskusikan corak pemikiran Islam Indonesia mengenai konsep universalisme Islam. Penulis sendiri
berasumsi bahwa perdebatan yang selama ini terjadi di kalangan sarjana dan agamawan Muslim di Indonesia tentang
fungsi agama dalam wilayah publik, baik itu yang pro maupun yang kontra, ternyata dilatarbelakangi oleh argumen dan
klaim yang sama, yakni sama-sama mengkampanyekan universalisme agama.

Ada beberapa alasan yang melatarbelakangi pemilihan topik ini. Pertama, sebagaimana kita sadari, dewasa ini
perdebatan tentang peran agama dan ruang publik di Indonesia telah memunculkan varian-varian baru dalam konfigurasi
Islam di Indonesia. Bila Clifford Geertz beberapa dekade silam telah mengajukan tesis tentang varian Muslim di Jawa,
berdasarkan ekspresi keagamaan mereka, yang terdiri dari Santri, Abangan, dan Priyayi,[2] fenomena saat ini dapat
dikatakan lebih unik, karena varian-varian yang muncul merupakan derivasi kelompok santri itu sendiri. Para sarjana,
dengan menggunakan istilah yang berbeda, umumnya mendefinisikan mereka ke dalam tiga kelompok: konservatif,
moderat, dan liberal. Kategorisasi tersebut dilatarbelakangi fakta bahwa telah terjadi proses politik dan revolusi budaya di
kalangan Muslim Indonesia yang ditandai dengan semakin spesifiknya orientasi keagamaan mereka. Kedua, proses
modernisasi di berbagai bidang yang ditandai oleh kemajuan teknologi dan birokratisasi institusi-institusi sosial,
termasuk di dalamnya institusi keagamaan, nampak nyata telah memberi warna tersendiri di kalangan agamawan
Indonesia dalam mendefinisikan universalisme agama dan fungsinya dalam ruang publik. Ketiga, konsep Syari’at Islam
yang menjadi titik pijak kaum Muslim dalam mengkonsepsikan universalisme agama ternyata memiliki banyak dimensi
yang, dalam manifestasinya, memberi peluang untuk memunculkan perbedaan atau bahkan perselisihan. Di dunia Islam,
wacana tentang pelaksanaan syari’at memang acap melibatkan sentimen publik (public sentiment).[3] Apalagi ketika
wacana syari’at ini erat kaitannya dengan konsep umat, salah satu isu paling esensial dalam politik Islam. Sebagai
sebuah konsep normatif, syari’at oleh sebagian besar kaum Muslim diyakini memiliki—apa yang disebut oleh Seyyed
Hossein Nasr—‘Divine Will’ atau ‘Divine Law.’[4] Namun demikian, reseptivitas kaum Muslim terhadap otoritas syari’at
dalam keseharian mereka tidaklah sama.

Posisi Ruang Publik dalam Modernisasi Institusi Formal

Dalam masyarakat modern, di mana institusi-institusi sekular telah memasuki sebagian ranah publik (public
atmosphere), nampak jelas bahwa gagasan-gagasan religius dan institusi-institusi keagamaan semakin diprivatisasikan,
dianggap sebagai insitusi-institusi non-formal, dan cenderung tergeser oleh—meminjam Max Weber—‘rasionalitas
formal’ (formal rationality)[5] yang termanifestasikan dalam bentuk institusi-institusi formal. Selain masalah rasionalisasi,
modernisasi memiliki implikasi lain dalam masyarakat. Fragmentasi sosial, menguatnya individualitas, dan semakin
rapuhnya sense of community dalam masyarakat modern merupakan persoalan yang menjadi dilema tersendiri bagi
masyarakat agama.

Kendati gelombang modernisasi yang diikuti oleh birokratisasi dan bahkan sekularisasi institusi-institusi formal terus
bergerak dengan dahsyat, hal itu tidak sepenuhnya mampu mengabaikan fungsi agama dalam masyarakat, dan tidak pula
dapat meng-eradikasi secara total kecenderungan masyarakat untuk mentransformasikan nilai-nilai religius mereka.
Mengenai hal tersebut, Emile Durkheim, misalnya, menyimpulkan bahwa karena fungsi agama adalah pengikat sosial,
maka agama tidak akan hilang di muka bumi ini, paling tidak akan lahir ‘agama-agama’ baru berupa institusi-institusi
sekuler yang berperan sebagai elemen ikatan sosial masyarakat. Lebih jauh, kita bisa melihat bahwa yang terjadi saat ini
justru adanya perebutan klaim, terutama ketika agama-agama bangkit menorehkan kembali superioritasnya dalam
institusi-institusi formal, seperti yang terjadi di Indonesia saat ini.

Perubahan kultur dan orientasi keagamaan terjadi cukup signifikan di negara-negara yang berpenduduk Muslim, terutama
setelah terjadinya perubahan geopolitik dunia pasca kolonialisme. Usai perang dunia ke-2, umpamanya, dunia Islam,
atau tepatnya negara-negara yang penduduknya mayoritas Muslim, mulai melepaskan diri dari kolonialisasi negara-
negara Eropa dan kemudian menjadi negara yang ‘mandiri.’ Namun, seiring dengan semakin kuatnya ‘independensi’
politik tersebut, sebagian besar dunia Islam justru semakin memperkuat sistem sosial-politik yang mereka miliki dengan
cara mengadopsi sistem yang telah eksis di negara-negara Barat.[6] Dalam konteks respons mereka terhadap
modernisasi inilah, di satu sisi, dan upaya untuk tetap menampilkan identitas tradisi mereka, di sisi lain, varian baru
muncul di kalangan Muslim.

Varian-varian baru Muslim yang muncul sebagai akibat dari respons yang berbeda terhadap modernisasi tersebut muncul
di berbagai negara, termasuk Indonesia. Kasus di Indonesia boleh di bilang unik. Meski dianggap Islam peripheral,
Indonesia menyandang predikat negeri dengan populasi Muslim terbesar di dunia. Sebagai negara yang sudah “mandiri”
secara politik, Indonesia, seperti halnya beberapa negara berpenduduk Muslim lainnya yang pernah menjadi negara-
negara Eropa, telah mengadopsi dan mereformulasi sistem sosial-politik yang berkembang di Barat, dan pada saat yang
sama Indonesia mengadopsi sistem nilai berbasis agama dan moral-tradisi lokal. Tak pelak, Indonesia acap disebut
bukan negara sekular dan bukan pula “negara agama.” Posisinya yang seperti itu jelas memberi peluang lebih besar
untuk terjadinya pergulatan di kalangan Muslim dalam mendefinisikan universalisme agama dan
mengimplementasikannya dalam ruang publik. Apalagi fakta menunjukkan bahwa Indonesia juga adalah negara yang
sangat plural dan multikultural.

Penulis ingin menekankan bahwa selain globalisasi modernitas, fenomena yang berkembang saat ini menunjukkan
terjadi pula “globalisasi agama” atau sebagaimana Olivier Roy, dalam kajiannya tentang Islam, menyebutnya dengan
“internasionalisasi Islam” (l’internationale islamique) yang mengusung solidaritas Muslim antar bangsa-bangsa (sur
toutes les nations existantes et appellent à la solidarité musulmane) melalui konsep umat yang memang menepikan
batas kebangsaan, etnis, dan kesukuan.[7] Bila kita projeksikan lebih spesifik, boleh jadi bahwa yang dimaksud dengan
“internasionalisasi agama” (Islam) sesungguhnya merupakan derivasi dari paham universalisme Islam yang dalam
bahasa agama diakomodasi melalui istilah rahmatan li al-‘âlamîn dan ummah. Konsep-konsep universalisme bernuansa
religius tersebut mau tidak mau harus berhadapan dengan realitas masyarakat modern yang sudah terlebih dahulu
meletakkan institusi-institusi non-agama sebagai institusi formal mereka. Dan ini jelas menjadi tantangan tersendiri bagi
kaum Muslim yang memiliki cita-cita untuk mengimplementasikan konsep universalisme Islam. Sebagaimana Fazlur
Rahman menyatakan, “the real challenge that the Muslim society has had to face and is still facing is at the level of social
institutions and social ethics…”[8] Ungkapan Rahman tersebut tidaklah keliru ketika saat ini masih terbukti bahwa
mengimplementasikan gagasan universalisme agama secara formal dalam institusi-instusi sosial dalam masyarakat
Indonesia yang multikultural dan multireligius, masih mengundang perdebatan di tingkat konsep maupun aplikasinya.

Sebelum beranjak lebih jauh membahas konfigurasi pemikiran Islam di Indonesia kontemporer, perlu dicatat bahwa di
dunia Islam, proses modernisasi terjadi di berbagai level. Fazlur Rahman mencermati tiga level modernisme yang terjadi
di dunia Islam, yakni modernisme intelektual, modernisme politik-hukum, dan modernisme sosial-budaya.[9] Ketiganya
terkait dan berkelindan, meskipun memiliki konsep dan objek pembaruan sendiri-sendiri. Sebagai contoh, reformasi
politik, hukum, sosial, dan budaya memberikan ruang terlebih dahulu untuk adanya reformasi yang murni bersifat
intelektual. Reformasi sosial dan budaya seperti tentang individu, keluarga, dan institusi sosial lainnya juga membutuhkan
perubahan perangkat pendampingnya, yakni kebijakan politik dan hukum. Dalam konteks inilah kita akan mencermati
pergulatan intelektual di kalangan masyarakat Islam di Indonesia yang menyangkut institusi sosial dan politik, termasuk di
dalamnya persoalan ruang publik dan ruang privat.

Universalisme Islam, Ruang Publik dan Kemunculan Varian Baru Muslim

Ruang publik adalah ruang yang terbuka dan menjadi tempat “bertemunya” gagasan atau opini yang dimiliki oleh
masyarakat sipil (civil society) dengan gagasan atau opini yang merepresentasikan sebuah struktur politik tertentu. Karena
sifatnya yang terbuka, ruang publik adalah tempat di mana—meminjam Habermas—semua elemen masyarakat
berkepentingan dan berkesempatan untuk “come together to form a public.”[10] Habermas menyatakan bahwa ruang
publik merupakan sebuah domain dari kehidupan sosial di mana opini publik dapat terbentuk. Akses terhadap ruang
publik sangat terbuka bagi semua entitas masyarakat. Individu dari berbagai latar belakang yang berbeda dapat masuk,
bergabung dan “berbincang”  dalam ruang tersebut dan sekaligus membentuknya opini publik. Dalam ruang yang
merupakan “milik bersama” itu, seseorang, tanpa harus merasa terpaksa atau tertekan, dapat bersikap dan berbicara
dengan bebas sebagai “anggota publik”, terutama bila menyangkut kepentingan publik. Karena ruang publik bukan
sekadar ruang fisik, tapi juga “ruang wacana”  dan “ruang komunikasi” maka ruang publik dalam telaah Habermas juga
berkaitan dengan masalah “bentuk komunikasi publik” tentang hal-hal yang berkaitan dengan publik, yang Habermas
menyebutnya “political public sphere”

Prinsip-prinsip ruang publik melibatkan diskusi yang terbuka tentang berbagai persoalan di mana argumentasi diskursif
digunakan untuk menegaskan kepentingan umum. Oleh karena itu, ruang publik mengisyaratkan kebebasan berpendapat
dan berkumpul (freedoms of speech and assembly), kebebasan pers, dan adanya kebebasan untuk berpartisipasi dalam
debat politik dan pembuatan keputusan. Jadi, diskursus tentang ruang publik dalam pemahaman Habermas, dikaitkan
dengan wacana politik. Misalnya ia mengatakan bahwa kekuatan negara (state power) pada dasarnya merupakan
kekuatan publik (public power), namun negara punya kewajiban tertentu terhadap publik, antara lain memberikan
kesejahteraan, kepastian hukum memberikan informasi yang benar terhadap publik terhadap persoalan-persoalan yang
merupakan hak publik untuk mengetahuinya. Jadi dalam konteks ini, ruang publik merupakan sebuah ruang yang
menghubungkan negara (state) dan masyarakat (society), di mana publik merupakan “kendaraan” atau “wadah” untuk
membentuk opini publik. Pendek kata, ruang publik seharusnya dapat menjembatani individu atau kelompok masyarakat
yang ada dan bahkan antara individu, kelompok masyarakat, dan negara.[11]

1. Ruang Publik dan Formalisasi Syari’at Islam

Tidak sampai di situ, dalam konteks Indonesia yang mengadopsi nilai-nilai agama, debat terbuka tentang persoalan
“kepentingan publik,” institusi-institusi formal, dan kepentingan yang bersifat ideologis-religius sudah memiliki sejarah
cukup panjang di kalangan Muslim. Selepas kejatuhan rejim Orde Baru pada tahun 1998, Indonesia memasuki sebuah
tahapan baru perdebatan tentang peran Islam dalam kehidupan publik. Situasi ini ditandai oleh munculnya berbagai
pandangan keagamaan atau gerakan keagamaan yang memiliki konsen serupa. Organisasi yang paling kasat mata
diantaranya adalah Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan Majelis Mujahidin Indonesia (MMI)[12] yang berupaya
mempromosikan Islam sebagai dasar negara dengan menyertakan penegakkan kembali Piagam Jakarta (the Jakarta
Charter)[13] ataupun menegakkan kembali konsep al-khilafah al-Islâmiyyah dengan mengadopsi Piagam Madinah (the
Medina Charter, dustûr al-madînah) sebagai pilar historis dan politiknya, ataupun Front Pembela Islam (FPI) yang punya
visi dan artikulasi tersendiri dalam memberikan treatmen terhadap instiusi-institusi sosial. Kemudian, wilayah publik
menjadi subjek utama perdebatan di kalangan Muslim, selaras dengan munculnya kelompok-kelompok Muslim lain
seperti Jaringan Islam Liberal (JIL) maupun Yayasan Paramadina yag sudah terlebih dahulu berdiri dan cenderung
mengangkat isu-isu yang agak berseberangan yang direpresentasikan dengan dukungan mereka terhadap model sistem
sosial dan politik demokrasi. Dalam konteks ini, penulis sendiri akan lebih memokuskan diskusi kepada dua persoalan:
pertama, bagaimana kelompok-kelompok yang ada memaknai universalisme Islam pada wilayah publik, dan kedua,
bagaimana ruang publik digunakan arus wacana tertentu yang memberikan citra sendiri tentang Islam di Indonesia.

Harus seperti apakah universalisme Islam ditempatkan dalam ruang publik dan hukum-hukum formal lainnya adalah
pertanyaan yang bergulir beberapa dekade silam? Segera setelah Indonesia berada di bawah pemerintahan Orde Baru,
para sarjana Muslim sudah mulai bersentuhan dengan ide untuk melakukan—meminjam B.J. Boland—“partial realization
of Islamic law”[14] sebagai strategi mereka yang baru ketimbang memperdebatkan Islam sebagai dasar negara atau
Hukum Islam secara umum yang telah dilakukan sarjana dan politisi Muslim semasa Orde Lama. Alhasil, Hukum
Keluarga, (UU No. 1/1974) dan Pengadilan Agama (UU No. 7/1989), dan Per-waqaf-an (UU No. 7/1989) akhirnya diadopsi
dan disahkan oleh negara. Bahkan setelah kejatuhan pemerintahan Orde Baru, beberapa kebijakan mengenai
pelaksanaan ‘partial Islamic law’ seperti Peraturan tentang Zakat (UU No. 38/1999) dan Manajemen Haji (No. 38/1999)
maupun perbankan sharî’ah telah disetujui pemerintah Indonesia.

Namun demikian, realisasi parsial hukum Islam seperti di atas masih dipandang belum cukup dan tidak memuaskan
sebagian kelompok Muslim. Dengan menyertakan berbagai argumen, beberapa kalangan mengkampanyekan realisasi
syari’at secara keseluruhan, menyangkut sistem sosial, kultural dan politik. Melalui “Piagam Yogyakarta” yang dihasilkan
dalam kongres Majlis Mujahidin Indonesia, misalnya, disebutkan bahwa pelaksanaan Syari’at Islam secara holistik
(kaffah) merupakan satu-satunya jalan bagi bangsa Indonesia untuk keluar dari krisis, dan kaum Muslim layak menuntut
pelaksanaan syari’at Islam secara utuh di Indonesia karena posisinya sebagai mayoritas.[15] Meski memiliki konsen yang
sama dengan MMI, yakni pelaksanaan Syari’at Islam, namun strategi dan wacana yang digunakan oleh HTI sedikit
berbeda. Setidaknya, HTI senantiasa konsisten mengidealkan supremasi sistem pemerintahan Khilâfah Islâmiyah, dan
formalisasi ataupun pelaksanaan Syari’at Islam di Indonesia bisa tegak bila negeri ini dipimpin oleh sistem kekhalifahan.
[16]

HTI menekankan bahwa Syari’at Islam mencakup masalah publik dan privat sekaligus. Pada level privat, Syari’at Islam
meliputi hukum keluarga (pernikahan, perceraian, dan waris) dan masalah ekonomi atau masalah keuangan lainnya
(perbankan, zakat, dsb). Pada level publik, syariah mengatur hal-hal seperti kewajiban melaksanakan ajaran agama
(kewajiban mengenakan jilbab bagi perempuan, pelarangan alkohol, judi, dsb), realisasi hukum-hukum kriminal, dan
menegakkan Islam sebagai dasar negara melalui merestorasi al-khilâfah.[17] Menarik untuk dicermati lebih jauh fakta
bahwa HTI mengklasifikasikan pelaksanaan ajaran Islam seperti mengenakan jilbab kepada wilayah publik, bukan privat,
dan pada saat yang sama menempatkan masalah perekonomian pada sektor privat, bukan sebagai kebutuhan umat
secara kolektif. Oleh karena itu, tidaklah terlalu meleset bila Eickelman dan Anderson, seperti telah dikutip pada bagian
awal tulisan ini, menyatakan, “…batas antara publik dan privat dalam kebanyakan negara-negara Muslim tidak pernah
jelas…”

Sementara itu, entitas Muslim lainnya yang bernaung di bawah bendera Front Pembela Islam, sebuah organisasi yang
diprakarsai oleh Habieb Riziq Shihab, memiliki konsen yang sama dengan dua organisasi sebelumnya. Dibanding
dengan MMI dan HTI, nampaknya FPI tidak mengkampanyekan formulasi khusus tentang pelaksanakan Syari’at Islam.
Misalnya, tidak ada tuntutan yang berlebihan dari kelompok ini mengenai penegakkan khilâfah atau imâmah. Meskipun
demikian, aksi-aksi kelompok ini lebih kasat mata di lapangan dibanding dengan MMI dan HTI. Setidaknya, FPI berani
memasuki institusi-institusi sosial yang ada untuk mengimplementasikan visinya tentang Syari’at Islam, seperti
menyatroni bar-bar, diskotik, tempat permainan bilyar, dan sebagainya, yang menurut kelompok ini, bertentang dengan
prinsip-prinsip syari’at dan pada saat yang sama sekaligus telah menyalahi aturan pemerintah. Jelas bahwa apa yang
dilakukan oleh FPI merupakan satu bentuk respons terhadap modernisasi beserta konsekuensinya dalam konteks
universalisme Islam. Ketika institusi formal-sekular tidak dapat bersikap konsisten dalam melaksanakan aturan-aturan
lokal, seperti pelarangan minumal alkohol, judi, dan prostitusi, FPI nampaknya berpendirian bahwa apa yang mereka
lakukan adalah dalam rangka “menolong” dan “mendorong” pelaksanaan program-program pemerintah.

Dari segi pemikiran keagamaan, ketiga kelompok ini memiliki prinsip dan ekspektasi yang sama yaitu membawa Islam
dalam lingkup yang lebih luas di hadapan publik, khususnya di tingkat politik dan sosial, meskipun secara spesifik
memiliki sikap dan orientasi yang tidak sama. Bagi FPI, prinsip khilafah Islamiyah atau tipologi negara, misalnya, bukan
lagi menjadi isu major, namun tidak demikian bagi HTI atau MMI. Seperti diketahui bahwa HTI, khususnya, kerap
memperingati jatuhnya kekhalifahan Turki Utsmani sebagai kekhalifahan terakhir.[18] Satu fenomena lain yang menarik
dan perlu dicatat di sini adalah bahwa konsep “internasionalisasi Islam” yang ditawarkan HTI melalui restorasi
kekhalifahan tidak selalu mendapatkan respons yang memadai dari kelompok yang sesungguhnya memiliki orientansi
“kembali ke masa lalu”, seperti yang juga menjadi ciri kelompok Salafi. Salah satu kelompok Salafi yang berbasis di
Yogyakarta, melontarkan kritisisme tajam kepada ideologi dan cita politik Hizbut Tahrir. Dalam sebuah artikel berjudul,
“Membongkar Selubung Hizbut Tahrir”, misalnya, kelompok Salafi ini mempertanyakan anggapan Hizbut Tahrir tentang
kekhalifahan Turki Utsmani sebagai bagian dari kekhalifahan Islam. Bagi kelompok Salafi tersebut, kekhalifahan Islam
sudah jatuh ratusan tahun silam, bukan pada tahun 1924. “Kekhalifahan Turki Utsmani bukanlah khilâfah, melainkan
sebuah kerajaan biasa.[19] Fenomena tersebut menunjukkan bahwa “internasionalisasi Islam” tidak selalu mendapatkan
persepsi yang sama di kalangan kelompok-kelompok Muslim yang ada.

Kebangkitan tendensi keagamaan semacam itu di dunia Muslim telah ditandai oleh beberapa hal. John L. Esposito
misalnya menyebutkan bahwa kebangkitan atau gairah keagamaan seperti itu biasanya disertai oleh beberapa kerangka
ideologis (ideological frameworks) yang meliputi isu integrasi agama dan politik, hukum dan masyarakat, dan restorasi
peran Tuhan sebagai fondasi masyarakat Islam.[20] Penulis melihat bahwa melalui konsep Syari’at Islam dan atau
khilâfah, sebagian kaum Muslim menghendaki adanya proses universalisasi ajaran Islam. Mereka berhasrat untuk
mempromosikan “nilai-nilai Islam” dan mengeliminasi batas sosial, politik dan geografis dalam sebuah tema besar
“kesatuan Umat.” Tendensi untuk menguniversalkan ‘nilai’ dan ‘identitas’ seperti itu tentu bukan hanya milik gerakan
kelompok revivalis Muslim di dunia Islam, fenomena tersebut justru sebetulnya menjadi “pengiring” universalisasi dan
globalisasi institusi sekular yang juga memikul isu-isu tersendiri, seperti demokrasi, Hak Asasi Manusia, kesetaraan
gender, dan sebagainya.

2. Universalisme Islam dan Sekularisasi Institusi Formal

Pemikiran tentang kepentingan publik, institusi formal dan posisi agama di dalamnya dilontarkan oleh kelompok lain yang
relatif memiliki ide berbeda dan berseberangan. Di Indonesia, cendekiawan Nurcholish Madjid, pendiri Yayasan
Paramadina, beberapa dekade silam sudah mengajukan tesis tentang relasi agama dan negara serta peran agama
dalam institusi-institusi publik. Konsep “modernisasi” yang dikampanyekannya sesungguhnya dapat dikatakan sebagai
wujud lain dari upaya universalisasi nilai-nilai Islam. Ia kerap menyatakan bahwa modernisasi yang diusungnya bukanlah
dalam pengertian “werternisasi,” sebuah proses yang sempat menyertai pembaharuan Islam di Turki, melainkan
“rasionalisasi,”[21] dan ia secara konsisten membawa gagasan-gagasan inklusivisme, pluralisme, dan demokrasi.
Selaras dengan apresiasinya terhadap sekularisasi, gagasan Madjid tentang “Islam Yes, Partai Islam No,” yang
mengisyaratkan sikapnya dalam pemisahan antara agama dan politik telah mengundang perdebatan panjang di kalangan
para akademisi dan politisi Muslim. Bila beberapa kelompok keagamaan seperti yang dikemukakan pada bagian
sebelumnya cenderung menuntut formalisasi syari’at baik melalui restorasi “Piagam jakarta” ataupun “Piagam Madinah,”
Madjid secara politis cenderung untuk menghindari gagasan ini dan berkeinginan mendemonstrasikan Islam sebagai
konsep etika universal yang dapat bersintesis dan berkompromi dengan konteks Indonesia.[22] Dia berargumen bahwa
eskpresi-ekspresi simbolik melalui formalisasi syari’at dalam UUD UUD 1945, khususnya pasal 29 ayat 1, akan
membuka kotak Pandora dan boleh jadi memicu konflik horisontal dalam masyarakat Indoensia yang memang multi-
religious.[23] Dalam mendefinisikan peran agama dam ranah publik, Madjid menekankan pentingnya ijtihad dengan
intensi bahwa universalitas etika Islam akan dapat menemukan tempatnya dalam konteks Indonesia. Baginya, Pancasila
sebagai dasar negara adalah “rekonsiliasi ideal” antara spirit Islam dan alam plural masyarakat Indonesia.[24] Untuk
menguatkan formasi dan komitmen keumatan di Indonesia, Madjid mencoba memodifikasi struktur berpikir di kalangan
Muslim, dari orientasi politik kepada orientasi intelektual dan budaya. Melalui program “sekularisasi”-nya, Madjid juga
mengharapkan bahwa kaum Muslim dapat men-sekularkan apa yang seharusnya sekular seperti institusi politik, budaya,
dan sosial.[25]

Upaya yang dilakukan Madjid mendapatkan tempat tersendiri dalam komunitas Muslim di Jakarta yang bernaung dalam
Jaringan Islam Liberal. Kelompok ini dapat dikatakan sebagai anti-tesis terhadap kelompok Islam yang disebutkan
sebelumnya, dan jaringan tersebut juga ditujukan untuk menciptakan ruang dialog yang terbuka dan terbebas dari tekanan
koservativisme.”[26] Selaras dengan Madjid, JIL bukan saja mempromosikan sekularisasi dalam konteks modernisasi
dan rasionalisasi, tetapi juga secara terbuka pentingnya pemisahan agama dari negara, termasuk menegaskan bahwa
agama adalah masalah privat, bukan masalah publik. Dalam situsnya disebutkan, “…public affairs should be held through
“collective ijtihad” process, where everyone can debate, where every truth is determined inductively through the fit and
proper test of vision…”[27] Seperti halnya kelompok Muslim lain, Syari’at Islam adalah salah satu diskursus utamanya.
Namun, konsep universalisme Islam dimaknai agak berbeda. Menurut kelompok ini adalah, sebagaimana dinyatakan
salah satu penggagas JIL, Ulil Abshar Abdalla, “Islam adalah organisme yang hidup.”[28] Universalisme Islam
membutuhkan interpretasi kontekstual dan pembahasan progresif selaras dengan pluralisme masyarakat sipil.

Ketika kelompok Muslim konservatif memperjuangkan formalisasi Syari’at Islam pada wilayah privat, publik dan
administratif, sebab mayoritas masyarakat Indonesia adalah Muslim, kelompok liberal melontarkan opini tandingan
dengan menekankan penghargaan terhadap kebebasan sipil dan kebutuhan untuk menghormati pluralitas masyarakat
Indonesia. Menurutnya, pluralitas bangsa Indonesia tidak dapat diperintah oleh sistem keagamaan tertentu. Oleh karena
itu, kemunculan prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan publik dapat direkonsiliasi dengan “public interests.”[29] Oleh
karena itu, bila Syari’at Islam ingin dibawa ke dalam ranah publik, maka standar yang bisa digunakan adalah seberapa
besar dan seberapa jauh konsep keagamaan tersebut memiliki “the common good” dan, lebih dari itu, mendapat
persetujuan bukan saja dari kaum Muslim tetapi juga oleh seluruh komunitas agama-agama lain, dan bahkan komunitas
yang non-agama. Pendek kata, kelompok liberal ini menggarisbawahi “netralitas ruang publik” dari otoritas politik atau
agama tertentu.[30] Untuk mencegah karakter Islam moderat menjadi—apa yang disebut Ahmad S. Mousalli—
“majoritarian tyranny,”[31] JIL menjadikan pluralisme, dan demokrasi sebagai tema utama mereka.

3. Moderatisme dan Dilema Islam Mainstream

Mayoritas masyarakat Indonesia dianggap sebagai moderat dalam pemikiran dan aksi. Moderatisme ini umumnya
dimaknai sikap moderat dalam cara pandang politik yang digunakan. Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama (NU) sejauh
ini dianggap sebagai organisasi yang sangat esensial dalam merepresentasikan moderasi Islam Indonesia. Sudah
beberapa dekade silam sarjana seperti Deliar Noer,[32] Mitsuo Nakamura,[33] Greg Barton, dan Greg Fealey[34] mencap
organisasi ini sebagai modernis-reformis dan traditionalis. Namun demikian, pembedaan semacam ini sudah tidak
signifikan lagi saat ini, terutama ketika kedua organisasi tersebut acap dikategorikan sebagai kelompok “Islam moderat”
seiring dengan kemunculan dua kubu yang sangat berseberangan, yakni kelompok revivalis-konservatif dan liberal
progresif. Moderatisme yang ditunjukkan Muhammadiyah dan NU dalam wacana agama dan politik di Indonesia telah
menarik perhatian sarjana Barat seperti Robert Hefner,[35] Martin van Bruinessen,[36] dan Andrée Feillard[37] yang
menyebut kedua organisasi ini sebagai “pillars of civil society.”

Posisi apa yang diambil oleh dua organisasi ini mengenai isu formalisasi dan sekularisasi ruang publik? Secara
organisatoris jelas bahwa Muhammadiyah dan NU tidak mengambil posisi tegas tentang isu sekularisasi atau
formalisasi. Dalam konteks relasi Islam dan Negara, misalnya, Syafii Maarif (Ketua PP Muhammadiyah periode 2000-
2005) dan Hasyim Muzadi (Ketua Umum PB NU) kerap melontarkan gagasan-gagasan spiritualisasi struktur sosial dan
politik dengan mengambil prinsip-prnisp dasar ajaran Islam yang tidak mesti identik dengan formalisasi agama. Syafii
Maarif secara khusus, acap melontarkan ilustrasi pentingnya umat Islam untuk menerapkan politik garam (“colorless but
tasty”) ketimbang politik gincu (“colorful but tasteless”). Bila kelompok lain berargumen bahwa karena mayoritas
masyarakat Indonesia adalah Muslim, maka mereka dapat menerapkan dan bahkan menuntut pelaksanaan Syari’at Islam
dalam struktur sosial dan politik di Indonesia, sebaliknya, dengan menggunakan argumen yang sama berpendapat
sebaliknya, Syafii Maarif berpendapat bahwa justru karena mayoritas itulah umat Islam tidak perlu terlalu bersandar
kepada negara untuk mengimplementasikan ajaran agamanya.[38]

Pertanyaan selanjutnya yang bisa dilontarkan dalam kasus ini adalah mengapa Muhammadiyah dan NU mengambil sikap
seperti itu? Barangkali, sikap moderat dari kedua organisasi ini adalah “sikap strategis” karena konstituen dari keduanya
memiliki latar belakang sosial, kultural, dan politik yang berbeda. Kalaulah Muhammadiyah dan NU mengambil posisi
radikal dari kedua arus yang berkembang, misalnya, dengan mengambil sikap liberal dengan mengangkat isu
sekularisasi, atau sebaliknya mendorong formalisasi, maka organisasi ini memiliki beban yang cukup berat seiring
dengan sikapnya yang cukup akomodatif terhadap sistem sosial dan politik yang selama ini berjalan. Oleh karena itu, bagi
kedua organisasi ini, sikap yang paling mungkin diambil adalah menjaga kohesi para anggotanya, memilihara
keberlanjutan organisasinya, dan memperkuat proses demokrasi yang telah berjalan di negeri ini melalui sikap moderat
dengan tidak mengambil “a clear stand against the recent attempts” [39] mengenai isu formalisasi dan sekularisasi.

Sikap sedemikian bukanlah tanpa konsekuensi. Karena Muhammadiyah dan NU telah menjadi besar, dan pada saat yang
sama mereka harus menjaga kohesi di kalangan para anggotanya, maka sikap netral yang ditunjukkan juga kadang
mendapat respons terbalik di kalangan sebagian pengikutnya. Dan oleh karena itu, tidak heran bila kita menyaksikan
bahwa baik kelompok-kelompok keagamaan yang konservatif dan liberal justru sebelumnya berafiliasi kepada dua
organisasi Islam mainstream ini. Lagi-lagi, ini adalah buah dari modernisasi, strukturisasi dan birokrasi organisasi-
organisasi keagamaan yang bila semakin besar organisasi itu, semakin besar pula kemungkinan untuk—meminjam
Weberian—melahirkan deviant ataupun varian baru.

4. Ruang Publik sebagai Arena Islam Popular

Ketika ruang publik begitu terbuka untuk semua gagasan dan cara pandang keagamaan dalam sebuah masyarakat,
maka ruang publik dapat berfungsi sebagai media untuk membentuk opini dan sekaligus citra komunitas yang
menggunakannya. Dewasa ini, Islam tidak saja dicitrakan melalui kelompok-kelompok tersebut di atas yang memberi
perhatian besar terhadap relasi agama dalam institusi-institusi sosial dan politik, tetapi juga oleh visi dan cara pandang
dunia baru yang lebih bersifat popular. Cerita-cerita rakyat yang berbau mistis telah dikorelasikan dengan Islam popular
tersebut. Islam popular dalam kasus ini bukanlah dimaksudkan sebagai Islam arus utama dalam konteks moderatisme
Islam dalam memahami dan memaknai fungsi agama dalam realitas sosial dan politik, melainkan sebuah cara pandang
dunia baru di kalangan masyarakat perkotaan yang mengadopsi mentalitas dan karakteristik masyarakat pedesaan.

Cara pandang tersebut direfleksikan melalui media-media elektronik, terutama media televisi, dalam bentuk film-film
ataupun sinetron-sinetron yang memiliki kekuatan untuk langsung mengakses ruang-ruang keluarga dalam masyarakat,
dan disaksikan langsung oleh berbagai elemen masyarakat dari anak-anak sampai orang dewasa. Jelas, globalisasi,
kemajuan teknologi, dan tuntutan pasar telah berperan besar dalam mencitrakan Islam seperti ini. Yang ditampilkan
dalam sinetron-sinetron tersebut bukan lagi corak Islam progresif seperti yang diusung oleh kalangan pembaru, bukan
pula nilai-nilai tradisional Islam yang dikampanyekan kalangan revivalis-konservatif, melainkan Islam yang identik dengan
alam supernatural yang mengental dalam tradisi kaum abangan bila kita menggunakan model analisis Geertz.[40] Bila
kita bawa lebih jauh dalam konteks saat ini, fenomena yang digambarkan oleh Beatty dan Geertz dalam karya mereka
tentang tradisi Islam di Jawa, corak yang seperti itu bukan lagi menjadi fenomena yang terjadi di pedesaan, melainkan
telah menjadi cerita utama yang secara massif ditampilkan dunia pertelevisian kita. Jin, Setan, Dedemit, Memedi, dan
yang semacam dengan itu telah menjadi lawan-lawan utama para ulama dan ustadz di sebagian sinetron kita yang
berbau agama yang marak dewasa ini.

Bila para penulis skenario begitu “kreatif” dan massif untuk membuat film-film sejenis itu, tentu bukan tanpa alasan.
Maraknya film-film terebut di hampir semua stasiun televisi di Indonesia menunjukkan bahwa animo masyarakat dan
“tuntutan pasar” cukup besar terhadap film-film sejenis itu, dan secara tidak langsung menunjukkan bahwa ada “cara
pandang baru” dalam memahami Islam di kalangan kaum Muslim di Indonesia, yakni Islam yang berbau mistik dan
supranatural di luar tradisi teologis tradisional yang telah terbangun cukup lama.

Memang sudah cukup lama tradisionalisasi Islam dikampanyekan, khususnya oleh kalangan Nahdlatul Ulama.
Cendekiawan Abdurrahmnan Wahid, misalnya, melontarkan gagasan pribumisasi Islam beberapa dekade silam. Ditinjau
dari konteks diskusi kita tentang universalime Islam, konsep pribumisasi dapat berarti bahwa Islam dapat masuk dan
berintegrasi dengan budaya lokal. Nilai-nilai Islam, tidak selalu identik dengan budaya Arab, dan konsep pribumisasi
Islam yang dimaksudkannya adalah untuk melakukan “de-arab-isasi” Islam Indonesia. Namun demikian, gagasan
pribumisasi Islam tentu tidak hendak mencitrakan Islam seperti yang menjadi trend dalam sinetron-sinetron. “Islam
mistik” saat ini bila dibandingkan dengan tradisi tasawuf yang ortodoks dan heterodoks pun sangat jauh berbeda.

Fenomena tersebut dapat kita sebut sebagai konsekuensi dan paradoks dari modernitas itu sendiri. Modernisasi yang
ditandai oleh tata pikir rasional akhirnya tidak selalu dapat mengeliminasi aspek-aspek mistis. Penulis sendiri melihat
bahwa cara pandang demikian mejadi satu trend tersendiri dalam masyarakat Indonesia. Uniknya, bila kolompok revivalis-
konservatif merasa gerah dengan gagasan-gagasan liberalisasi Islam, dan begitupun sebaliknya kelompok liberal-
progresif terhadap kelompok revivalis-konservatif, sampai kemudian ada upaya sistematis di antara mereka untuk
mendialogkan wacana keagamaan mereka, baik melalui publikasi, diskusi, debat terbuka, dan forum-forum lainnya, upaya
untuk mengimbangi “Islam popular” seperti fenomena di atas, belum terlihat signifikan dan bahkan mungkin lepas dari
sorotan mereka.

Kesimpulan: Bagaimana Memanfaatkan Ruang Publik?

Dewasa ini, universalisme Islam menjadi isu utama hampir seluruh kelompok Islam yang ada di negeri ini, dan tidak ada
lagi yang meragukannya, namun persepsi tentang bagaimana cara mengimplementasikannya masih membutuhkan
ruang dialog. Setelah Kejatuhan rezim Orde Baru, diskursus tentang agama dan fungsi agama menjadi semakin terbuka.
Entitas Muslim dari berbagai aliran atau kelompok berani tampil terbuka untuk masuk ke dalam perdebatan terbuka tanpa
ada kekhawatiran kepada treatment represif dari negara. Yang revivalis-konservatif, liberal-progresif, moderat, dan popular
telah memanfaatkan situasi ini untuk mengkomunikasikan gagasan dan cara pandang dunia mereka. Ketika ketegangan
antara pendapat yang berseberangan memuncak, kelompok-kelompok Islam yang ada dapat memanfaatkan ruang atau
arena publik sebagai media untuk mendialogkan gagasan mereka. Ruang publik, yang bersifat netral dan tentu saja
dipergunakan untuk kepentingan publik. Bila komunitas Muslim memahami ruang publik sebagai institusi netral, maka
opini publik yang terbangun pun dapat diakses oleh siapa saja. Terdapat beberapa kepentingan yang didapat dari
optimalisasi penggunaan ruang publik sebagai arena dialog. Pertama, perdebatan atau kontestasi wacana antara
kelompok-kelompok Muslim yang ada menjadi tersalurkan melalui proses yang demokratis serta merepresentasikan
banyak pihak yang berkepentingan. Pendek kata, penggunaan ruang publik yang memadai akan memberikan kesempatan
bagi terbukanya atmosfer yang demokratis. Kedua, terbentuknya opini publik, tidak hanya memberi kesempatan kepada
negara untuk mengetahui apa yang terjadi dalam masyarakat, tetapi lebih penting lagi adalah akan mendewasakan
entitas masyarakat agama yang berkepentingan untuk mengeliminasi bentuk vandalisme ataupun gerakan “militan bawah
tanah.” Kesalingpahaman dan kesalingpengertian antara satu kelompok agama dengan yang lain, akan menciptakan
relasi yang lebih harmonis. Ketiga, kontensi intelektual dan ideologis setidaknya dapat dileburkan dan dilenturkan ketika
semua kelompok yang ada bertukar gagasan melalui ruang publik dan untuk kepentingan publik. Sehingga satu sama
lain saling menyimak dan mengontrol. Tentu saja, pemanfaatan ruang publik seperti ini masih membutuhkan prasyarat
lain yang cukup mendasar, yakni adanya kebebasan mengemukakan berpendapat. Sebab tanpa itu, ruang publik menjadi
tidak berarti apa-apa dan tidak menjadi ruang wacana yang memadai bagi kelompok-kelompok keagamaan tertentu yang
ingin mengemukakan pendapatnya. Pertanyan selanjutnya adalah sampai di manakah kedewasaan berdialog dalam
ruang publik tersebut telah diangun oleh komunitas atau kelompok Islam yang ada di Indonesia saat ini?

Oleh: (HILMAN LATIEF**)

sumber: http://psap.or.id/jurnal.php?id=7

Leave a Comment

hakikat cinta


bismillahirrahmanirrahim..

assalamualaikum warahmatullahiwabarokatuh

Allah adalah pemberi cahaya kehidupan. Maka barangsiapa yang mencintai cahaya(petunjuk) dan kebenaran,keadilan,keselamatan,dan kesejahteraan…

orang-orang yang Islam diperintahkan mencintai Allah sebagaimana disabdakan Rasulullah SAW:
“cintailah Allah,kerana Dialah yang memberi nikmatNya kepadamu.”

Dan Allah mengancam orang yang menyibukkan diri mencintai sesuatu daripada mencintai Allah dan rasulNya..
“katakanlah: Jika ayah-ayahmu dan putera-puteramu,saudara mu laki-laki, isteri2mu dan keluargamu dr pihak ayah,kekayaan yang kamu peroleh perdagangan yang kamu khuatirkan tidak laku,tempat kediaman yang kamu sukai, (jika semua itu) lebih kamu sukai daripada Allah dan RasulNya daripada jihad di jalan Allah,maka tunggulah sampai Allah datang dengan perintahNya”
-at taubah:24-

Cinta adalah ibadah.dan ibadah bertumpu pada rasa takut, berharap dan …cinta

Dzun Nun berkata: “sesungguhnya apabila seorang mukmin beriman kepada Allah, dan imannya kukuh, maka ia merasa takut kepada Allah. Apabila ia takut kepada Allah ,maka dari rasa takut ini, ia akan merasakan kehebatan dan keagungan Allah. Dan apabila dia rasa mengagungkan Allah sudah mantap, ,maka ia akan selalu taat kepadaNya. Bila ia selalu mentaatiNya, maka akan timbulllah pengharapannya. Jika ia berharap kepadaNya,maka akan timbullah rasa cinta. Dan bila cinta ini kukuh, maka timbullah rasa rindu. Bila telah timbul rasa rindu, maka akan timbullah rasa senang kepada Allah. Bila ia senang kepada Allah, maka timbulllah rasa tenang. Bila perasaanya selalu tenang,maka sama ada siang ataupun malam,sama ada dalam rahsia mahupun terang-terangan, ia akan selalu merasa nikmat.”

renung kan kembali, adakah kita sentiasa istiqamah dalm terus tetap mencintai dan mentaati Allah dalam meletakkanNya sentiasa di tempat pertama..

Imam al ghazali ketika membicarakan hakikat cinta manusia kepada Allah dalam bukunya Ihya Ulumuddin, berkata, “sesungguhnya pandangan batin lebih kuat daripada pandangan lahir, pencapaian hati lebih kuat dari mata, dan keindahan makna-makna yang difahami akal melebihi keindahan gambar-gambar lahiriah pandangan mata. Maka tidak ada yang dicintai sebenarnya menurut orang yang mempunyai penglihatan batin kecuali Allah Taala, dan tidak ada yang berhak dicintai selain Dia…

Selanjutnya beliau mengatakan,” sesungguhnya manusia itu adalah hamba kepada kebaikan, dan hati itu diciptakan dengan character menyintai orang yang berbuat baik kepadanya. Maka Allah Taala adalah Maha Berbuat Baik, Maha Memberi Nikmat dan Maha Memberi Kurnia:

“dan jika kamu hendak menghitung nikmat Allah, maka tidaklah kamu dapat menghitungnya”

di bawah adalah munajat penyair para wali,iaitu Syaikh Ali Aql.
“kuhentikan kecenderunganku,
untukku bermunajat kepada Ilahi,
kerana itu..hatiku menjadi rumah zikir,
kusunyikan hatiku,
dari bermunajat kepada selainNya,
dan jadikanlah ia bukit perkasa,
tak tergoncang oleh lainNya.

Aku bersegera kepadaNya,
kerana RINDU,
Tapi aku terdiam,
kerana CINTA,
Dan aku bicara mengagungkan,
Tiada perjalanan yang tertahan,
Dalam jaga aku RINDU,
Dalam mengantukku aku SUKA,
Dalam berjalanku ada ILMU,
Dalam berhentiku ada Rahsiaku.”

Leave a Comment

Hakikat cinta dan benci


<!–
pub_zona = “21”;
pub_lokasi = “1183”;
pub_model = “1”;
adspeedy_br = “FFFFFF”;
adspeedy_bg = “ffffff”;
adspeedy_t1 = “0000CC”;
adspeedy_t2 = “000000”;
adspeedy_t3 = “000000”;
adspeedy_t4 = “000000”;
adspeedy_t5 = “0000CC”;
url = “http://www.adspeedy.com/ppc&#8221;;
//–>

Dalam Islam, cinta seseorang haruslah berlandaskan kepengikutan (ittiba’) dan ketaatan. Sebagaimana firman-Nya, “Jika kamu benar-benar mencintai Allah, ikutilah aku (Rasulullah), niscaya Allah mengasihi dan mengampuni dosa-dosamu” (Qs.3:31-32).

Salah satu cinta yang diajarkan Rasulullah SAW. diantaranya adalah, mecintai dan mengasihi sesama. Kecintaan ini, sebagaimana pernah dicontohkan beliau, tak pernah dibedakan antara Muslim dan non-Muslim. Bahkan, tidak dibenarkan jika kita tidak berbuat adil kepada suatu kaum misalnya, hanya karena benci kepada mereka (Qs.5:8).
Ajaran cinta Islami yang mesti disemaikan bukanlah sebatas sesama Muslim.Tetapi justru sesama manusia dan sesame makhluk. RasulullahSAW.bersabda, “Hakikat seorang Muslim adalah, mencintai Allah dan Rasul-nya, sesamanya, serta tetangganya, melebihi atau sebagaimana ia cinta kepada dirinya sendiri” (HR. ImâmBukhârî).

Kecintaan yang terekspresikan akan menjadi amal saleh buat pelakunya. Maka dari itu, kecintaan maupun kebaikan, meskipun baru tersirat dalam hati dan belum terlaksana, tetap akan mendapat pahala disisi Allah. Sebaliknya, kebencian yang tersimpan dalam lubuk hati disamping sebuah kewajaran, juga tidak dicatat sebagai keburukan, hingga niatnya itu betul-betul dilakukan (al-Hadits). Ekspresi sebuah kebencian tak lain sikap hasud yang dilarang Islam. Hasad adalah iri dan bersikap dengki terhadap orang atau kelompok lain, bahkan sebisa mungkin, berupaya menjatuhkan dan menghilangkan semua kepemilikan seseorang yang dianggap lawannya itu. Dari sini hasud berubah wujud menjadi hasutan,bagaimana merekayasa isu dan gossip tanpa fakta untuk turut meyakinkan orang lain, agar sama-sama membenci bahkan menganiaya orang atau kelompok tertentu.

Benci yang hasud seperti di atas dilarang Rasulullah SAW, sabdanya, “Jauhilah oleh kalian sikap hasud, karena hasud itu niscaya akan memakan amal kebaikanmu layaknya api menghanguskankayu bakar” (HR. Abû Dâwûd).

Wajah seorang muhâsid (pelaku hasud) tak lain seorang provokator yang senang mengadu domba antar sesama, menabur fitnah, serta wujud dari kerja sama dalam menebar dosa (al-itsm) dan permusuhan (al-‘udwân). Mereka diancam Nabi SAW. tidak akan masuk surga, karena mencoba memutuskan pertalian kasih dan sayang antar sesama manusia (HR. Bukhârî-Muslim).

Dalam konteks Islam, shilat-u ar-rahmi(shilah, menghubungkan; dan rahmi, berasal dari rahim yang sama) merupakan keharusan menyemaikan perdamaian dan keharmonisan hidup antar insan. Inilah inti rahmat-an lil-‘âlamîn; mencintai dan membenci karena Allah akan mendatangkan rahmat. Sebaliknya, jika sesuai seleranya sendiri, terancam kepedihan azab-Nya. Dalam arti, tidak turunnya rahmat dan bertaburnya benih-benih perpecahan dan perselisihan (Bulûghu ‘l-Marâm, 2000;496).

Agar kecintaan tumbuh dan bersemai dalam diri setiap insan, Rasulullah mengajarkan, “Wahai sekalian manusia, sebarkanlah salam (kedamaian), berilah makan orangyang membutuhkan, sambungkanlah tali persaudaraan, dan shalatlah Tahajjud pada sepertiga malam (introspeksi), niscaya kamu akan masuk surga dengan damai” (HR. ImâmTirmidzî).

Demikianlah sebaik-baik kecintaan dalam Islam. Kedamaian ditebarkan untuk dan kepada siapa pun. Seorang muslim sejati ialah apabila, orang lain selamat dari ulah lisan, tangan, maupun kewenangannya. (Fath-u al-Bârî I; 76-86). Wallâhu a’lam.

Leave a Comment

Hakikat Cinta


Cinta adalah bagian dari fitrah, orang yang kehilangan cinta dia tidak normal tetapi banyak juga orang yang menderita karena cinta. Bersyukurlah orang-orang yang diberi cinta dan bisa menyikapi rasa cinta dengan tepat.

Hikam:
“Dijadikan indah pada pandangan manusia, kecintaan kepada apa-apa yang diinginkan yaitu wanita, anak-anak, harta yang banyak dari jenis emas, perak, kuda pilihan, binatang ternak dan sawah ladang. Itulah kesenangan hidup didunia dan disisi Allah tempat kembali yang baik.” (Al-Qur`an: Al-Imron ayat 14)

Cintamu kepada sesuatu menjadikan kamu buta dan tuli (HR. Abu Dawud dan Ahmad)

Cinta memang sudah ada didalam diri kita, diantaranya terhadap lawan jenis. Tapi kalau tidak hati-hati cinta bisa menulikan dan membutakan kita.

Cinta yang paling tinggi adalah cinta karena Allah cirinya adalah orang yang tidak memaksakan kehendaknya. Tapi ada juga cinta yang menjadi cobaan buat kita yaitu cinta yang lebih cenderung kepada maksiat. Cinta yang semakin bergelora hawa nafsu, makin berkurang rasa malu. Dan, inilah yang paling
berbahaya dari cinta yang tidak terkendali.

Islam tidak melarang atau mengekang manusia dari rasa cinta tapi mengarahkan cinta tetap pada rel yang menjaga martabat kehormatan, baik wanita maupun laki-laki. Kalau kita jatuh cinta harus hati-hati karena seperti minum air laut semakin diminum semakin haus. Cinta yang sejati adalah cinta yang setelah akad nikah, selebihnya adalah cobaan dan fitnah saja.

Cara untuk bisa mengendalikan rasa cinta adalah jaga pandangan, jangan berkhalwat berdua-duaan, jangan dekati zina dalam bentuk apapun dan jangan saling bersentuhan.

Bagi orang tua yang membolehkan anaknya berpacaran, harus siap-siap menanggung resiko. Marilah kita mengalihkan rasa cinta kita kepada Allah dengan memperbanyak sholawat, dzikir, istighfar dan sholat sehingga kita tidak diperdaya oleh nafsu, karena nafsu yang akan memperdayakan kita. Sepertinya cinta padahal nafsu belaka.

Note : kutipan dari menajemen Qolbu AAgym

Leave a Comment

Older Posts »
Follow

Get every new post delivered to your Inbox.