Mendefinisikan Universalisme Islam*

“…the boundary between public and private in most Muslim-majority states has never been clear or fixed.”[1]

Pendahuluan

Ruang publik dan universalime Islam adalah dua topik yang berbeda, namun memiliki relasi yang cukup penting dalam
peta pemikiran Islam di Indonesia. Sejauh ini, kedua topik tersebut telah menjadi ‘issue bersama’ dan bahkan menjadi
arena perebutan makna di kalangan kelompok, aliran, atau mazhab pemikiran Islam yang eksis di negeri ini. Di satu sisi,
universalisme sebagai ‘doktrin normatif’ tentang fungsi Islam sebagai rahmat bagi semesta (rahmat li al-‘âlamîn) telah
dipahami tidak secara monolitik. Di sisi lain, ruang publik yang bersifat spatio-temporal telah menjadi tempat strategis di
mana gagasan universalime Islam yang dipahami secara beraneka ragam itu akan disemayamkan. Dalam tulisan ini,
penulis akan mendiskusikan corak pemikiran Islam Indonesia mengenai konsep universalisme Islam. Penulis sendiri
berasumsi bahwa perdebatan yang selama ini terjadi di kalangan sarjana dan agamawan Muslim di Indonesia tentang
fungsi agama dalam wilayah publik, baik itu yang pro maupun yang kontra, ternyata dilatarbelakangi oleh argumen dan
klaim yang sama, yakni sama-sama mengkampanyekan universalisme agama.

Ada beberapa alasan yang melatarbelakangi pemilihan topik ini. Pertama, sebagaimana kita sadari, dewasa ini
perdebatan tentang peran agama dan ruang publik di Indonesia telah memunculkan varian-varian baru dalam konfigurasi
Islam di Indonesia. Bila Clifford Geertz beberapa dekade silam telah mengajukan tesis tentang varian Muslim di Jawa,
berdasarkan ekspresi keagamaan mereka, yang terdiri dari Santri, Abangan, dan Priyayi,[2] fenomena saat ini dapat
dikatakan lebih unik, karena varian-varian yang muncul merupakan derivasi kelompok santri itu sendiri. Para sarjana,
dengan menggunakan istilah yang berbeda, umumnya mendefinisikan mereka ke dalam tiga kelompok: konservatif,
moderat, dan liberal. Kategorisasi tersebut dilatarbelakangi fakta bahwa telah terjadi proses politik dan revolusi budaya di
kalangan Muslim Indonesia yang ditandai dengan semakin spesifiknya orientasi keagamaan mereka. Kedua, proses
modernisasi di berbagai bidang yang ditandai oleh kemajuan teknologi dan birokratisasi institusi-institusi sosial,
termasuk di dalamnya institusi keagamaan, nampak nyata telah memberi warna tersendiri di kalangan agamawan
Indonesia dalam mendefinisikan universalisme agama dan fungsinya dalam ruang publik. Ketiga, konsep Syari’at Islam
yang menjadi titik pijak kaum Muslim dalam mengkonsepsikan universalisme agama ternyata memiliki banyak dimensi
yang, dalam manifestasinya, memberi peluang untuk memunculkan perbedaan atau bahkan perselisihan. Di dunia Islam,
wacana tentang pelaksanaan syari’at memang acap melibatkan sentimen publik (public sentiment).[3] Apalagi ketika
wacana syari’at ini erat kaitannya dengan konsep umat, salah satu isu paling esensial dalam politik Islam. Sebagai
sebuah konsep normatif, syari’at oleh sebagian besar kaum Muslim diyakini memiliki—apa yang disebut oleh Seyyed
Hossein Nasr—‘Divine Will’ atau ‘Divine Law.’[4] Namun demikian, reseptivitas kaum Muslim terhadap otoritas syari’at
dalam keseharian mereka tidaklah sama.

Posisi Ruang Publik dalam Modernisasi Institusi Formal

Dalam masyarakat modern, di mana institusi-institusi sekular telah memasuki sebagian ranah publik (public
atmosphere), nampak jelas bahwa gagasan-gagasan religius dan institusi-institusi keagamaan semakin diprivatisasikan,
dianggap sebagai insitusi-institusi non-formal, dan cenderung tergeser oleh—meminjam Max Weber—‘rasionalitas
formal’ (formal rationality)[5] yang termanifestasikan dalam bentuk institusi-institusi formal. Selain masalah rasionalisasi,
modernisasi memiliki implikasi lain dalam masyarakat. Fragmentasi sosial, menguatnya individualitas, dan semakin
rapuhnya sense of community dalam masyarakat modern merupakan persoalan yang menjadi dilema tersendiri bagi
masyarakat agama.

Kendati gelombang modernisasi yang diikuti oleh birokratisasi dan bahkan sekularisasi institusi-institusi formal terus
bergerak dengan dahsyat, hal itu tidak sepenuhnya mampu mengabaikan fungsi agama dalam masyarakat, dan tidak pula
dapat meng-eradikasi secara total kecenderungan masyarakat untuk mentransformasikan nilai-nilai religius mereka.
Mengenai hal tersebut, Emile Durkheim, misalnya, menyimpulkan bahwa karena fungsi agama adalah pengikat sosial,
maka agama tidak akan hilang di muka bumi ini, paling tidak akan lahir ‘agama-agama’ baru berupa institusi-institusi
sekuler yang berperan sebagai elemen ikatan sosial masyarakat. Lebih jauh, kita bisa melihat bahwa yang terjadi saat ini
justru adanya perebutan klaim, terutama ketika agama-agama bangkit menorehkan kembali superioritasnya dalam
institusi-institusi formal, seperti yang terjadi di Indonesia saat ini.

Perubahan kultur dan orientasi keagamaan terjadi cukup signifikan di negara-negara yang berpenduduk Muslim, terutama
setelah terjadinya perubahan geopolitik dunia pasca kolonialisme. Usai perang dunia ke-2, umpamanya, dunia Islam,
atau tepatnya negara-negara yang penduduknya mayoritas Muslim, mulai melepaskan diri dari kolonialisasi negara-
negara Eropa dan kemudian menjadi negara yang ‘mandiri.’ Namun, seiring dengan semakin kuatnya ‘independensi’
politik tersebut, sebagian besar dunia Islam justru semakin memperkuat sistem sosial-politik yang mereka miliki dengan
cara mengadopsi sistem yang telah eksis di negara-negara Barat.[6] Dalam konteks respons mereka terhadap
modernisasi inilah, di satu sisi, dan upaya untuk tetap menampilkan identitas tradisi mereka, di sisi lain, varian baru
muncul di kalangan Muslim.

Varian-varian baru Muslim yang muncul sebagai akibat dari respons yang berbeda terhadap modernisasi tersebut muncul
di berbagai negara, termasuk Indonesia. Kasus di Indonesia boleh di bilang unik. Meski dianggap Islam peripheral,
Indonesia menyandang predikat negeri dengan populasi Muslim terbesar di dunia. Sebagai negara yang sudah “mandiri”
secara politik, Indonesia, seperti halnya beberapa negara berpenduduk Muslim lainnya yang pernah menjadi negara-
negara Eropa, telah mengadopsi dan mereformulasi sistem sosial-politik yang berkembang di Barat, dan pada saat yang
sama Indonesia mengadopsi sistem nilai berbasis agama dan moral-tradisi lokal. Tak pelak, Indonesia acap disebut
bukan negara sekular dan bukan pula “negara agama.” Posisinya yang seperti itu jelas memberi peluang lebih besar
untuk terjadinya pergulatan di kalangan Muslim dalam mendefinisikan universalisme agama dan
mengimplementasikannya dalam ruang publik. Apalagi fakta menunjukkan bahwa Indonesia juga adalah negara yang
sangat plural dan multikultural.

Penulis ingin menekankan bahwa selain globalisasi modernitas, fenomena yang berkembang saat ini menunjukkan
terjadi pula “globalisasi agama” atau sebagaimana Olivier Roy, dalam kajiannya tentang Islam, menyebutnya dengan
“internasionalisasi Islam” (l’internationale islamique) yang mengusung solidaritas Muslim antar bangsa-bangsa (sur
toutes les nations existantes et appellent à la solidarité musulmane) melalui konsep umat yang memang menepikan
batas kebangsaan, etnis, dan kesukuan.[7] Bila kita projeksikan lebih spesifik, boleh jadi bahwa yang dimaksud dengan
“internasionalisasi agama” (Islam) sesungguhnya merupakan derivasi dari paham universalisme Islam yang dalam
bahasa agama diakomodasi melalui istilah rahmatan li al-‘âlamîn dan ummah. Konsep-konsep universalisme bernuansa
religius tersebut mau tidak mau harus berhadapan dengan realitas masyarakat modern yang sudah terlebih dahulu
meletakkan institusi-institusi non-agama sebagai institusi formal mereka. Dan ini jelas menjadi tantangan tersendiri bagi
kaum Muslim yang memiliki cita-cita untuk mengimplementasikan konsep universalisme Islam. Sebagaimana Fazlur
Rahman menyatakan, “the real challenge that the Muslim society has had to face and is still facing is at the level of social
institutions and social ethics…”[8] Ungkapan Rahman tersebut tidaklah keliru ketika saat ini masih terbukti bahwa
mengimplementasikan gagasan universalisme agama secara formal dalam institusi-instusi sosial dalam masyarakat
Indonesia yang multikultural dan multireligius, masih mengundang perdebatan di tingkat konsep maupun aplikasinya.

Sebelum beranjak lebih jauh membahas konfigurasi pemikiran Islam di Indonesia kontemporer, perlu dicatat bahwa di
dunia Islam, proses modernisasi terjadi di berbagai level. Fazlur Rahman mencermati tiga level modernisme yang terjadi
di dunia Islam, yakni modernisme intelektual, modernisme politik-hukum, dan modernisme sosial-budaya.[9] Ketiganya
terkait dan berkelindan, meskipun memiliki konsep dan objek pembaruan sendiri-sendiri. Sebagai contoh, reformasi
politik, hukum, sosial, dan budaya memberikan ruang terlebih dahulu untuk adanya reformasi yang murni bersifat
intelektual. Reformasi sosial dan budaya seperti tentang individu, keluarga, dan institusi sosial lainnya juga membutuhkan
perubahan perangkat pendampingnya, yakni kebijakan politik dan hukum. Dalam konteks inilah kita akan mencermati
pergulatan intelektual di kalangan masyarakat Islam di Indonesia yang menyangkut institusi sosial dan politik, termasuk di
dalamnya persoalan ruang publik dan ruang privat.

Universalisme Islam, Ruang Publik dan Kemunculan Varian Baru Muslim

Ruang publik adalah ruang yang terbuka dan menjadi tempat “bertemunya” gagasan atau opini yang dimiliki oleh
masyarakat sipil (civil society) dengan gagasan atau opini yang merepresentasikan sebuah struktur politik tertentu. Karena
sifatnya yang terbuka, ruang publik adalah tempat di mana—meminjam Habermas—semua elemen masyarakat
berkepentingan dan berkesempatan untuk “come together to form a public.”[10] Habermas menyatakan bahwa ruang
publik merupakan sebuah domain dari kehidupan sosial di mana opini publik dapat terbentuk. Akses terhadap ruang
publik sangat terbuka bagi semua entitas masyarakat. Individu dari berbagai latar belakang yang berbeda dapat masuk,
bergabung dan “berbincang”  dalam ruang tersebut dan sekaligus membentuknya opini publik. Dalam ruang yang
merupakan “milik bersama” itu, seseorang, tanpa harus merasa terpaksa atau tertekan, dapat bersikap dan berbicara
dengan bebas sebagai “anggota publik”, terutama bila menyangkut kepentingan publik. Karena ruang publik bukan
sekadar ruang fisik, tapi juga “ruang wacana”  dan “ruang komunikasi” maka ruang publik dalam telaah Habermas juga
berkaitan dengan masalah “bentuk komunikasi publik” tentang hal-hal yang berkaitan dengan publik, yang Habermas
menyebutnya “political public sphere”

Prinsip-prinsip ruang publik melibatkan diskusi yang terbuka tentang berbagai persoalan di mana argumentasi diskursif
digunakan untuk menegaskan kepentingan umum. Oleh karena itu, ruang publik mengisyaratkan kebebasan berpendapat
dan berkumpul (freedoms of speech and assembly), kebebasan pers, dan adanya kebebasan untuk berpartisipasi dalam
debat politik dan pembuatan keputusan. Jadi, diskursus tentang ruang publik dalam pemahaman Habermas, dikaitkan
dengan wacana politik. Misalnya ia mengatakan bahwa kekuatan negara (state power) pada dasarnya merupakan
kekuatan publik (public power), namun negara punya kewajiban tertentu terhadap publik, antara lain memberikan
kesejahteraan, kepastian hukum memberikan informasi yang benar terhadap publik terhadap persoalan-persoalan yang
merupakan hak publik untuk mengetahuinya. Jadi dalam konteks ini, ruang publik merupakan sebuah ruang yang
menghubungkan negara (state) dan masyarakat (society), di mana publik merupakan “kendaraan” atau “wadah” untuk
membentuk opini publik. Pendek kata, ruang publik seharusnya dapat menjembatani individu atau kelompok masyarakat
yang ada dan bahkan antara individu, kelompok masyarakat, dan negara.[11]

1. Ruang Publik dan Formalisasi Syari’at Islam

Tidak sampai di situ, dalam konteks Indonesia yang mengadopsi nilai-nilai agama, debat terbuka tentang persoalan
“kepentingan publik,” institusi-institusi formal, dan kepentingan yang bersifat ideologis-religius sudah memiliki sejarah
cukup panjang di kalangan Muslim. Selepas kejatuhan rejim Orde Baru pada tahun 1998, Indonesia memasuki sebuah
tahapan baru perdebatan tentang peran Islam dalam kehidupan publik. Situasi ini ditandai oleh munculnya berbagai
pandangan keagamaan atau gerakan keagamaan yang memiliki konsen serupa. Organisasi yang paling kasat mata
diantaranya adalah Hizbut Tahrir Indonesia (HTI) dan Majelis Mujahidin Indonesia (MMI)[12] yang berupaya
mempromosikan Islam sebagai dasar negara dengan menyertakan penegakkan kembali Piagam Jakarta (the Jakarta
Charter)[13] ataupun menegakkan kembali konsep al-khilafah al-Islâmiyyah dengan mengadopsi Piagam Madinah (the
Medina Charter, dustûr al-madînah) sebagai pilar historis dan politiknya, ataupun Front Pembela Islam (FPI) yang punya
visi dan artikulasi tersendiri dalam memberikan treatmen terhadap instiusi-institusi sosial. Kemudian, wilayah publik
menjadi subjek utama perdebatan di kalangan Muslim, selaras dengan munculnya kelompok-kelompok Muslim lain
seperti Jaringan Islam Liberal (JIL) maupun Yayasan Paramadina yag sudah terlebih dahulu berdiri dan cenderung
mengangkat isu-isu yang agak berseberangan yang direpresentasikan dengan dukungan mereka terhadap model sistem
sosial dan politik demokrasi. Dalam konteks ini, penulis sendiri akan lebih memokuskan diskusi kepada dua persoalan:
pertama, bagaimana kelompok-kelompok yang ada memaknai universalisme Islam pada wilayah publik, dan kedua,
bagaimana ruang publik digunakan arus wacana tertentu yang memberikan citra sendiri tentang Islam di Indonesia.

Harus seperti apakah universalisme Islam ditempatkan dalam ruang publik dan hukum-hukum formal lainnya adalah
pertanyaan yang bergulir beberapa dekade silam? Segera setelah Indonesia berada di bawah pemerintahan Orde Baru,
para sarjana Muslim sudah mulai bersentuhan dengan ide untuk melakukan—meminjam B.J. Boland—“partial realization
of Islamic law”[14] sebagai strategi mereka yang baru ketimbang memperdebatkan Islam sebagai dasar negara atau
Hukum Islam secara umum yang telah dilakukan sarjana dan politisi Muslim semasa Orde Lama. Alhasil, Hukum
Keluarga, (UU No. 1/1974) dan Pengadilan Agama (UU No. 7/1989), dan Per-waqaf-an (UU No. 7/1989) akhirnya diadopsi
dan disahkan oleh negara. Bahkan setelah kejatuhan pemerintahan Orde Baru, beberapa kebijakan mengenai
pelaksanaan ‘partial Islamic law’ seperti Peraturan tentang Zakat (UU No. 38/1999) dan Manajemen Haji (No. 38/1999)
maupun perbankan sharî’ah telah disetujui pemerintah Indonesia.

Namun demikian, realisasi parsial hukum Islam seperti di atas masih dipandang belum cukup dan tidak memuaskan
sebagian kelompok Muslim. Dengan menyertakan berbagai argumen, beberapa kalangan mengkampanyekan realisasi
syari’at secara keseluruhan, menyangkut sistem sosial, kultural dan politik. Melalui “Piagam Yogyakarta” yang dihasilkan
dalam kongres Majlis Mujahidin Indonesia, misalnya, disebutkan bahwa pelaksanaan Syari’at Islam secara holistik
(kaffah) merupakan satu-satunya jalan bagi bangsa Indonesia untuk keluar dari krisis, dan kaum Muslim layak menuntut
pelaksanaan syari’at Islam secara utuh di Indonesia karena posisinya sebagai mayoritas.[15] Meski memiliki konsen yang
sama dengan MMI, yakni pelaksanaan Syari’at Islam, namun strategi dan wacana yang digunakan oleh HTI sedikit
berbeda. Setidaknya, HTI senantiasa konsisten mengidealkan supremasi sistem pemerintahan Khilâfah Islâmiyah, dan
formalisasi ataupun pelaksanaan Syari’at Islam di Indonesia bisa tegak bila negeri ini dipimpin oleh sistem kekhalifahan.
[16]

HTI menekankan bahwa Syari’at Islam mencakup masalah publik dan privat sekaligus. Pada level privat, Syari’at Islam
meliputi hukum keluarga (pernikahan, perceraian, dan waris) dan masalah ekonomi atau masalah keuangan lainnya
(perbankan, zakat, dsb). Pada level publik, syariah mengatur hal-hal seperti kewajiban melaksanakan ajaran agama
(kewajiban mengenakan jilbab bagi perempuan, pelarangan alkohol, judi, dsb), realisasi hukum-hukum kriminal, dan
menegakkan Islam sebagai dasar negara melalui merestorasi al-khilâfah.[17] Menarik untuk dicermati lebih jauh fakta
bahwa HTI mengklasifikasikan pelaksanaan ajaran Islam seperti mengenakan jilbab kepada wilayah publik, bukan privat,
dan pada saat yang sama menempatkan masalah perekonomian pada sektor privat, bukan sebagai kebutuhan umat
secara kolektif. Oleh karena itu, tidaklah terlalu meleset bila Eickelman dan Anderson, seperti telah dikutip pada bagian
awal tulisan ini, menyatakan, “…batas antara publik dan privat dalam kebanyakan negara-negara Muslim tidak pernah
jelas…”

Sementara itu, entitas Muslim lainnya yang bernaung di bawah bendera Front Pembela Islam, sebuah organisasi yang
diprakarsai oleh Habieb Riziq Shihab, memiliki konsen yang sama dengan dua organisasi sebelumnya. Dibanding
dengan MMI dan HTI, nampaknya FPI tidak mengkampanyekan formulasi khusus tentang pelaksanakan Syari’at Islam.
Misalnya, tidak ada tuntutan yang berlebihan dari kelompok ini mengenai penegakkan khilâfah atau imâmah. Meskipun
demikian, aksi-aksi kelompok ini lebih kasat mata di lapangan dibanding dengan MMI dan HTI. Setidaknya, FPI berani
memasuki institusi-institusi sosial yang ada untuk mengimplementasikan visinya tentang Syari’at Islam, seperti
menyatroni bar-bar, diskotik, tempat permainan bilyar, dan sebagainya, yang menurut kelompok ini, bertentang dengan
prinsip-prinsip syari’at dan pada saat yang sama sekaligus telah menyalahi aturan pemerintah. Jelas bahwa apa yang
dilakukan oleh FPI merupakan satu bentuk respons terhadap modernisasi beserta konsekuensinya dalam konteks
universalisme Islam. Ketika institusi formal-sekular tidak dapat bersikap konsisten dalam melaksanakan aturan-aturan
lokal, seperti pelarangan minumal alkohol, judi, dan prostitusi, FPI nampaknya berpendirian bahwa apa yang mereka
lakukan adalah dalam rangka “menolong” dan “mendorong” pelaksanaan program-program pemerintah.

Dari segi pemikiran keagamaan, ketiga kelompok ini memiliki prinsip dan ekspektasi yang sama yaitu membawa Islam
dalam lingkup yang lebih luas di hadapan publik, khususnya di tingkat politik dan sosial, meskipun secara spesifik
memiliki sikap dan orientasi yang tidak sama. Bagi FPI, prinsip khilafah Islamiyah atau tipologi negara, misalnya, bukan
lagi menjadi isu major, namun tidak demikian bagi HTI atau MMI. Seperti diketahui bahwa HTI, khususnya, kerap
memperingati jatuhnya kekhalifahan Turki Utsmani sebagai kekhalifahan terakhir.[18] Satu fenomena lain yang menarik
dan perlu dicatat di sini adalah bahwa konsep “internasionalisasi Islam” yang ditawarkan HTI melalui restorasi
kekhalifahan tidak selalu mendapatkan respons yang memadai dari kelompok yang sesungguhnya memiliki orientansi
“kembali ke masa lalu”, seperti yang juga menjadi ciri kelompok Salafi. Salah satu kelompok Salafi yang berbasis di
Yogyakarta, melontarkan kritisisme tajam kepada ideologi dan cita politik Hizbut Tahrir. Dalam sebuah artikel berjudul,
“Membongkar Selubung Hizbut Tahrir”, misalnya, kelompok Salafi ini mempertanyakan anggapan Hizbut Tahrir tentang
kekhalifahan Turki Utsmani sebagai bagian dari kekhalifahan Islam. Bagi kelompok Salafi tersebut, kekhalifahan Islam
sudah jatuh ratusan tahun silam, bukan pada tahun 1924. “Kekhalifahan Turki Utsmani bukanlah khilâfah, melainkan
sebuah kerajaan biasa.[19] Fenomena tersebut menunjukkan bahwa “internasionalisasi Islam” tidak selalu mendapatkan
persepsi yang sama di kalangan kelompok-kelompok Muslim yang ada.

Kebangkitan tendensi keagamaan semacam itu di dunia Muslim telah ditandai oleh beberapa hal. John L. Esposito
misalnya menyebutkan bahwa kebangkitan atau gairah keagamaan seperti itu biasanya disertai oleh beberapa kerangka
ideologis (ideological frameworks) yang meliputi isu integrasi agama dan politik, hukum dan masyarakat, dan restorasi
peran Tuhan sebagai fondasi masyarakat Islam.[20] Penulis melihat bahwa melalui konsep Syari’at Islam dan atau
khilâfah, sebagian kaum Muslim menghendaki adanya proses universalisasi ajaran Islam. Mereka berhasrat untuk
mempromosikan “nilai-nilai Islam” dan mengeliminasi batas sosial, politik dan geografis dalam sebuah tema besar
“kesatuan Umat.” Tendensi untuk menguniversalkan ‘nilai’ dan ‘identitas’ seperti itu tentu bukan hanya milik gerakan
kelompok revivalis Muslim di dunia Islam, fenomena tersebut justru sebetulnya menjadi “pengiring” universalisasi dan
globalisasi institusi sekular yang juga memikul isu-isu tersendiri, seperti demokrasi, Hak Asasi Manusia, kesetaraan
gender, dan sebagainya.

2. Universalisme Islam dan Sekularisasi Institusi Formal

Pemikiran tentang kepentingan publik, institusi formal dan posisi agama di dalamnya dilontarkan oleh kelompok lain yang
relatif memiliki ide berbeda dan berseberangan. Di Indonesia, cendekiawan Nurcholish Madjid, pendiri Yayasan
Paramadina, beberapa dekade silam sudah mengajukan tesis tentang relasi agama dan negara serta peran agama
dalam institusi-institusi publik. Konsep “modernisasi” yang dikampanyekannya sesungguhnya dapat dikatakan sebagai
wujud lain dari upaya universalisasi nilai-nilai Islam. Ia kerap menyatakan bahwa modernisasi yang diusungnya bukanlah
dalam pengertian “werternisasi,” sebuah proses yang sempat menyertai pembaharuan Islam di Turki, melainkan
“rasionalisasi,”[21] dan ia secara konsisten membawa gagasan-gagasan inklusivisme, pluralisme, dan demokrasi.
Selaras dengan apresiasinya terhadap sekularisasi, gagasan Madjid tentang “Islam Yes, Partai Islam No,” yang
mengisyaratkan sikapnya dalam pemisahan antara agama dan politik telah mengundang perdebatan panjang di kalangan
para akademisi dan politisi Muslim. Bila beberapa kelompok keagamaan seperti yang dikemukakan pada bagian
sebelumnya cenderung menuntut formalisasi syari’at baik melalui restorasi “Piagam jakarta” ataupun “Piagam Madinah,”
Madjid secara politis cenderung untuk menghindari gagasan ini dan berkeinginan mendemonstrasikan Islam sebagai
konsep etika universal yang dapat bersintesis dan berkompromi dengan konteks Indonesia.[22] Dia berargumen bahwa
eskpresi-ekspresi simbolik melalui formalisasi syari’at dalam UUD UUD 1945, khususnya pasal 29 ayat 1, akan
membuka kotak Pandora dan boleh jadi memicu konflik horisontal dalam masyarakat Indoensia yang memang multi-
religious.[23] Dalam mendefinisikan peran agama dam ranah publik, Madjid menekankan pentingnya ijtihad dengan
intensi bahwa universalitas etika Islam akan dapat menemukan tempatnya dalam konteks Indonesia. Baginya, Pancasila
sebagai dasar negara adalah “rekonsiliasi ideal” antara spirit Islam dan alam plural masyarakat Indonesia.[24] Untuk
menguatkan formasi dan komitmen keumatan di Indonesia, Madjid mencoba memodifikasi struktur berpikir di kalangan
Muslim, dari orientasi politik kepada orientasi intelektual dan budaya. Melalui program “sekularisasi”-nya, Madjid juga
mengharapkan bahwa kaum Muslim dapat men-sekularkan apa yang seharusnya sekular seperti institusi politik, budaya,
dan sosial.[25]

Upaya yang dilakukan Madjid mendapatkan tempat tersendiri dalam komunitas Muslim di Jakarta yang bernaung dalam
Jaringan Islam Liberal. Kelompok ini dapat dikatakan sebagai anti-tesis terhadap kelompok Islam yang disebutkan
sebelumnya, dan jaringan tersebut juga ditujukan untuk menciptakan ruang dialog yang terbuka dan terbebas dari tekanan
koservativisme.”[26] Selaras dengan Madjid, JIL bukan saja mempromosikan sekularisasi dalam konteks modernisasi
dan rasionalisasi, tetapi juga secara terbuka pentingnya pemisahan agama dari negara, termasuk menegaskan bahwa
agama adalah masalah privat, bukan masalah publik. Dalam situsnya disebutkan, “…public affairs should be held through
“collective ijtihad” process, where everyone can debate, where every truth is determined inductively through the fit and
proper test of vision…”[27] Seperti halnya kelompok Muslim lain, Syari’at Islam adalah salah satu diskursus utamanya.
Namun, konsep universalisme Islam dimaknai agak berbeda. Menurut kelompok ini adalah, sebagaimana dinyatakan
salah satu penggagas JIL, Ulil Abshar Abdalla, “Islam adalah organisme yang hidup.”[28] Universalisme Islam
membutuhkan interpretasi kontekstual dan pembahasan progresif selaras dengan pluralisme masyarakat sipil.

Ketika kelompok Muslim konservatif memperjuangkan formalisasi Syari’at Islam pada wilayah privat, publik dan
administratif, sebab mayoritas masyarakat Indonesia adalah Muslim, kelompok liberal melontarkan opini tandingan
dengan menekankan penghargaan terhadap kebebasan sipil dan kebutuhan untuk menghormati pluralitas masyarakat
Indonesia. Menurutnya, pluralitas bangsa Indonesia tidak dapat diperintah oleh sistem keagamaan tertentu. Oleh karena
itu, kemunculan prinsip-prinsip Islam dalam kehidupan publik dapat direkonsiliasi dengan “public interests.”[29] Oleh
karena itu, bila Syari’at Islam ingin dibawa ke dalam ranah publik, maka standar yang bisa digunakan adalah seberapa
besar dan seberapa jauh konsep keagamaan tersebut memiliki “the common good” dan, lebih dari itu, mendapat
persetujuan bukan saja dari kaum Muslim tetapi juga oleh seluruh komunitas agama-agama lain, dan bahkan komunitas
yang non-agama. Pendek kata, kelompok liberal ini menggarisbawahi “netralitas ruang publik” dari otoritas politik atau
agama tertentu.[30] Untuk mencegah karakter Islam moderat menjadi—apa yang disebut Ahmad S. Mousalli—
“majoritarian tyranny,”[31] JIL menjadikan pluralisme, dan demokrasi sebagai tema utama mereka.

3. Moderatisme dan Dilema Islam Mainstream

Mayoritas masyarakat Indonesia dianggap sebagai moderat dalam pemikiran dan aksi. Moderatisme ini umumnya
dimaknai sikap moderat dalam cara pandang politik yang digunakan. Muhammadiyah dan Nahdlatul Ulama (NU) sejauh
ini dianggap sebagai organisasi yang sangat esensial dalam merepresentasikan moderasi Islam Indonesia. Sudah
beberapa dekade silam sarjana seperti Deliar Noer,[32] Mitsuo Nakamura,[33] Greg Barton, dan Greg Fealey[34] mencap
organisasi ini sebagai modernis-reformis dan traditionalis. Namun demikian, pembedaan semacam ini sudah tidak
signifikan lagi saat ini, terutama ketika kedua organisasi tersebut acap dikategorikan sebagai kelompok “Islam moderat”
seiring dengan kemunculan dua kubu yang sangat berseberangan, yakni kelompok revivalis-konservatif dan liberal
progresif. Moderatisme yang ditunjukkan Muhammadiyah dan NU dalam wacana agama dan politik di Indonesia telah
menarik perhatian sarjana Barat seperti Robert Hefner,[35] Martin van Bruinessen,[36] dan Andrée Feillard[37] yang
menyebut kedua organisasi ini sebagai “pillars of civil society.”

Posisi apa yang diambil oleh dua organisasi ini mengenai isu formalisasi dan sekularisasi ruang publik? Secara
organisatoris jelas bahwa Muhammadiyah dan NU tidak mengambil posisi tegas tentang isu sekularisasi atau
formalisasi. Dalam konteks relasi Islam dan Negara, misalnya, Syafii Maarif (Ketua PP Muhammadiyah periode 2000-
2005) dan Hasyim Muzadi (Ketua Umum PB NU) kerap melontarkan gagasan-gagasan spiritualisasi struktur sosial dan
politik dengan mengambil prinsip-prnisp dasar ajaran Islam yang tidak mesti identik dengan formalisasi agama. Syafii
Maarif secara khusus, acap melontarkan ilustrasi pentingnya umat Islam untuk menerapkan politik garam (“colorless but
tasty”) ketimbang politik gincu (“colorful but tasteless”). Bila kelompok lain berargumen bahwa karena mayoritas
masyarakat Indonesia adalah Muslim, maka mereka dapat menerapkan dan bahkan menuntut pelaksanaan Syari’at Islam
dalam struktur sosial dan politik di Indonesia, sebaliknya, dengan menggunakan argumen yang sama berpendapat
sebaliknya, Syafii Maarif berpendapat bahwa justru karena mayoritas itulah umat Islam tidak perlu terlalu bersandar
kepada negara untuk mengimplementasikan ajaran agamanya.[38]

Pertanyaan selanjutnya yang bisa dilontarkan dalam kasus ini adalah mengapa Muhammadiyah dan NU mengambil sikap
seperti itu? Barangkali, sikap moderat dari kedua organisasi ini adalah “sikap strategis” karena konstituen dari keduanya
memiliki latar belakang sosial, kultural, dan politik yang berbeda. Kalaulah Muhammadiyah dan NU mengambil posisi
radikal dari kedua arus yang berkembang, misalnya, dengan mengambil sikap liberal dengan mengangkat isu
sekularisasi, atau sebaliknya mendorong formalisasi, maka organisasi ini memiliki beban yang cukup berat seiring
dengan sikapnya yang cukup akomodatif terhadap sistem sosial dan politik yang selama ini berjalan. Oleh karena itu, bagi
kedua organisasi ini, sikap yang paling mungkin diambil adalah menjaga kohesi para anggotanya, memilihara
keberlanjutan organisasinya, dan memperkuat proses demokrasi yang telah berjalan di negeri ini melalui sikap moderat
dengan tidak mengambil “a clear stand against the recent attempts” [39] mengenai isu formalisasi dan sekularisasi.

Sikap sedemikian bukanlah tanpa konsekuensi. Karena Muhammadiyah dan NU telah menjadi besar, dan pada saat yang
sama mereka harus menjaga kohesi di kalangan para anggotanya, maka sikap netral yang ditunjukkan juga kadang
mendapat respons terbalik di kalangan sebagian pengikutnya. Dan oleh karena itu, tidak heran bila kita menyaksikan
bahwa baik kelompok-kelompok keagamaan yang konservatif dan liberal justru sebelumnya berafiliasi kepada dua
organisasi Islam mainstream ini. Lagi-lagi, ini adalah buah dari modernisasi, strukturisasi dan birokrasi organisasi-
organisasi keagamaan yang bila semakin besar organisasi itu, semakin besar pula kemungkinan untuk—meminjam
Weberian—melahirkan deviant ataupun varian baru.

4. Ruang Publik sebagai Arena Islam Popular

Ketika ruang publik begitu terbuka untuk semua gagasan dan cara pandang keagamaan dalam sebuah masyarakat,
maka ruang publik dapat berfungsi sebagai media untuk membentuk opini dan sekaligus citra komunitas yang
menggunakannya. Dewasa ini, Islam tidak saja dicitrakan melalui kelompok-kelompok tersebut di atas yang memberi
perhatian besar terhadap relasi agama dalam institusi-institusi sosial dan politik, tetapi juga oleh visi dan cara pandang
dunia baru yang lebih bersifat popular. Cerita-cerita rakyat yang berbau mistis telah dikorelasikan dengan Islam popular
tersebut. Islam popular dalam kasus ini bukanlah dimaksudkan sebagai Islam arus utama dalam konteks moderatisme
Islam dalam memahami dan memaknai fungsi agama dalam realitas sosial dan politik, melainkan sebuah cara pandang
dunia baru di kalangan masyarakat perkotaan yang mengadopsi mentalitas dan karakteristik masyarakat pedesaan.

Cara pandang tersebut direfleksikan melalui media-media elektronik, terutama media televisi, dalam bentuk film-film
ataupun sinetron-sinetron yang memiliki kekuatan untuk langsung mengakses ruang-ruang keluarga dalam masyarakat,
dan disaksikan langsung oleh berbagai elemen masyarakat dari anak-anak sampai orang dewasa. Jelas, globalisasi,
kemajuan teknologi, dan tuntutan pasar telah berperan besar dalam mencitrakan Islam seperti ini. Yang ditampilkan
dalam sinetron-sinetron tersebut bukan lagi corak Islam progresif seperti yang diusung oleh kalangan pembaru, bukan
pula nilai-nilai tradisional Islam yang dikampanyekan kalangan revivalis-konservatif, melainkan Islam yang identik dengan
alam supernatural yang mengental dalam tradisi kaum abangan bila kita menggunakan model analisis Geertz.[40] Bila
kita bawa lebih jauh dalam konteks saat ini, fenomena yang digambarkan oleh Beatty dan Geertz dalam karya mereka
tentang tradisi Islam di Jawa, corak yang seperti itu bukan lagi menjadi fenomena yang terjadi di pedesaan, melainkan
telah menjadi cerita utama yang secara massif ditampilkan dunia pertelevisian kita. Jin, Setan, Dedemit, Memedi, dan
yang semacam dengan itu telah menjadi lawan-lawan utama para ulama dan ustadz di sebagian sinetron kita yang
berbau agama yang marak dewasa ini.

Bila para penulis skenario begitu “kreatif” dan massif untuk membuat film-film sejenis itu, tentu bukan tanpa alasan.
Maraknya film-film terebut di hampir semua stasiun televisi di Indonesia menunjukkan bahwa animo masyarakat dan
“tuntutan pasar” cukup besar terhadap film-film sejenis itu, dan secara tidak langsung menunjukkan bahwa ada “cara
pandang baru” dalam memahami Islam di kalangan kaum Muslim di Indonesia, yakni Islam yang berbau mistik dan
supranatural di luar tradisi teologis tradisional yang telah terbangun cukup lama.

Memang sudah cukup lama tradisionalisasi Islam dikampanyekan, khususnya oleh kalangan Nahdlatul Ulama.
Cendekiawan Abdurrahmnan Wahid, misalnya, melontarkan gagasan pribumisasi Islam beberapa dekade silam. Ditinjau
dari konteks diskusi kita tentang universalime Islam, konsep pribumisasi dapat berarti bahwa Islam dapat masuk dan
berintegrasi dengan budaya lokal. Nilai-nilai Islam, tidak selalu identik dengan budaya Arab, dan konsep pribumisasi
Islam yang dimaksudkannya adalah untuk melakukan “de-arab-isasi” Islam Indonesia. Namun demikian, gagasan
pribumisasi Islam tentu tidak hendak mencitrakan Islam seperti yang menjadi trend dalam sinetron-sinetron. “Islam
mistik” saat ini bila dibandingkan dengan tradisi tasawuf yang ortodoks dan heterodoks pun sangat jauh berbeda.

Fenomena tersebut dapat kita sebut sebagai konsekuensi dan paradoks dari modernitas itu sendiri. Modernisasi yang
ditandai oleh tata pikir rasional akhirnya tidak selalu dapat mengeliminasi aspek-aspek mistis. Penulis sendiri melihat
bahwa cara pandang demikian mejadi satu trend tersendiri dalam masyarakat Indonesia. Uniknya, bila kolompok revivalis-
konservatif merasa gerah dengan gagasan-gagasan liberalisasi Islam, dan begitupun sebaliknya kelompok liberal-
progresif terhadap kelompok revivalis-konservatif, sampai kemudian ada upaya sistematis di antara mereka untuk
mendialogkan wacana keagamaan mereka, baik melalui publikasi, diskusi, debat terbuka, dan forum-forum lainnya, upaya
untuk mengimbangi “Islam popular” seperti fenomena di atas, belum terlihat signifikan dan bahkan mungkin lepas dari
sorotan mereka.

Kesimpulan: Bagaimana Memanfaatkan Ruang Publik?

Dewasa ini, universalisme Islam menjadi isu utama hampir seluruh kelompok Islam yang ada di negeri ini, dan tidak ada
lagi yang meragukannya, namun persepsi tentang bagaimana cara mengimplementasikannya masih membutuhkan
ruang dialog. Setelah Kejatuhan rezim Orde Baru, diskursus tentang agama dan fungsi agama menjadi semakin terbuka.
Entitas Muslim dari berbagai aliran atau kelompok berani tampil terbuka untuk masuk ke dalam perdebatan terbuka tanpa
ada kekhawatiran kepada treatment represif dari negara. Yang revivalis-konservatif, liberal-progresif, moderat, dan popular
telah memanfaatkan situasi ini untuk mengkomunikasikan gagasan dan cara pandang dunia mereka. Ketika ketegangan
antara pendapat yang berseberangan memuncak, kelompok-kelompok Islam yang ada dapat memanfaatkan ruang atau
arena publik sebagai media untuk mendialogkan gagasan mereka. Ruang publik, yang bersifat netral dan tentu saja
dipergunakan untuk kepentingan publik. Bila komunitas Muslim memahami ruang publik sebagai institusi netral, maka
opini publik yang terbangun pun dapat diakses oleh siapa saja. Terdapat beberapa kepentingan yang didapat dari
optimalisasi penggunaan ruang publik sebagai arena dialog. Pertama, perdebatan atau kontestasi wacana antara
kelompok-kelompok Muslim yang ada menjadi tersalurkan melalui proses yang demokratis serta merepresentasikan
banyak pihak yang berkepentingan. Pendek kata, penggunaan ruang publik yang memadai akan memberikan kesempatan
bagi terbukanya atmosfer yang demokratis. Kedua, terbentuknya opini publik, tidak hanya memberi kesempatan kepada
negara untuk mengetahui apa yang terjadi dalam masyarakat, tetapi lebih penting lagi adalah akan mendewasakan
entitas masyarakat agama yang berkepentingan untuk mengeliminasi bentuk vandalisme ataupun gerakan “militan bawah
tanah.” Kesalingpahaman dan kesalingpengertian antara satu kelompok agama dengan yang lain, akan menciptakan
relasi yang lebih harmonis. Ketiga, kontensi intelektual dan ideologis setidaknya dapat dileburkan dan dilenturkan ketika
semua kelompok yang ada bertukar gagasan melalui ruang publik dan untuk kepentingan publik. Sehingga satu sama
lain saling menyimak dan mengontrol. Tentu saja, pemanfaatan ruang publik seperti ini masih membutuhkan prasyarat
lain yang cukup mendasar, yakni adanya kebebasan mengemukakan berpendapat. Sebab tanpa itu, ruang publik menjadi
tidak berarti apa-apa dan tidak menjadi ruang wacana yang memadai bagi kelompok-kelompok keagamaan tertentu yang
ingin mengemukakan pendapatnya. Pertanyan selanjutnya adalah sampai di manakah kedewasaan berdialog dalam
ruang publik tersebut telah diangun oleh komunitas atau kelompok Islam yang ada di Indonesia saat ini?

Oleh: (HILMAN LATIEF**)

sumber: http://psap.or.id/jurnal.php?id=7

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

%d bloggers like this: